Змајеви и ред Змаја

Хоћете ли на форуму писати мало више о овј теми?

О змајевима у српској традицији писаће се 100% сигурно.

О хришћанском, витешком реду змаја, не знам претерано много (знам да је Стефан Лазаревић био члан заједно са другим европским витезовима) па уколико садашњи или будући дискутанти буду знали нешто више - писаће се.

2 - Змај - Држава - Соларна митологија.

Сасвим нову етапу у духовном развоју представља појава новога култа, култа змаја који указује на радикално измењену социјалну ситуацију. Тачније, култ змаја поклапа се са настанком државне организације једнога народа, код које је патријархат основни модел морално-правног устројства заједнице, са доминантном соларном митологијом и новим обликом привређивања. Како је "змај" митолошко-морфолошки исходио од "змије", као што је, према древном веровању народном, Сунце изишло из Ноћи, змај се појављујб као спој неколико животиња, најчешће у форми египатске сфинге или античких кентаура, што се уметнички изражава у форми синтезе гмизавца и птице. Највиши облик је наш змајевити епски јунак у људском обличју, али са малим криоцима испод мишица и са змијским младежом и бичем вучје длаке на мишици - што се сматра преостатаком териоморфизма: птице и гмизавца, или у нашем случају, хтонског вука и змије као раних форми врховног српског бога. Отуда се у неким нашим епским песмама које говоре о српским змајевитим јунацима, поименице о Милошу Обилићу и Рељи Бошњанину, каткада користи термин "крилати". "А друго је Реља Крилатица". У фусноти приређивачи примећују: "Место Реље Крилатице у песми се даље јавља - Милош" (Караџић, П, 1973:173).

Док се у другим митологијама "небески змајеви појављују и као непријатељи", у нашем епу српски змајеви су, због специфичних социо-историјских услова њиховог настанка, према српском народу вазда "пријатељски расположени", али и непријатељски према Турцима. Исправно је гледиште Владимира Пропа, да то још једном потцртамо, да су народи "који су знали за сунчевог змаја увек културнији од народа који га нису познавали". Карактеристика једне ране форме српског змаја јесте та да он чува сеоска поља и да по потреби лети, тачније, одиже се од земље и хтонског, да би горе на небесима ступио у борбу са алама или аждајама које, према народном веровању, предводе градоносне облаке. Друга савршенија форма јесте небески или Огњени змај, који је облик Бога, можда, и само божанство Сунца. Митолози се слажу у једном: да је змај огњено биће, и да је та веза змаја и огња његова постојана црта. Отуда у нашем фолклору змај и змија вазда иду заједно са огњем, односно огњиштем. То се лако може уочити из једне наше загонетке. "У сред куће змајево гнездо'', а као одговор се даје: "Огниште" (Ястреб., 1889: 583). У нашим народним песмама овај змај редовно долази одозго, најчешће са планина, и то Јастрепца или Шаре, Гулијанске Планине. Он је миљеник људи једног насеља и има карактер грчких олимпијских богова: штити усеве од непогода. Међутим, тај исти "змај" зна и да "украде" девојку, једнако као и Зевс у грчкој митологији, али и да у току ноћи, а каткада и за време дана, походи младе и лепе жене. "Змајеви могу бити мушкарци, могу бити и женске. Они не могу да живе без људи. Увек се око људи баве, било око мушкараца било око женских. Змајеви око жена и девојака, 'змајице' око мушкараца". Змајеви спавају са женама, пију им крв, те су оне отуда увек бледе. Таква жена не сме да покаже тајну да к њој долази змај, јер би је иначе змај уморио. "Али ипак народ познаје такво женскиње по бледилу на лицу, а, у осталом, и види се ноћу кад змај улеће кроз димњак (комин) у кућу, или кад из ње излеће". "Змају је нарочито драга девојка" (Стан., 1931: 112).

Дакле, митолошки корени појаве "змаја" код Срба везују се за епоху већ формиране државе, док се поетска транспозиција, формирање овога лика обликовало у периоду већ изгубљене снажне државе у средњем веку, када су и настали косовски, односно посткосовски циклуси. Укратко, змија чуваркућа, са хтоничним обележјем, фиксира се за кућно огњиште и индивидуално-породични амбијент Човека. Супротно томе змај, који борави у пољима или на планинама, има ширу социјалну, заштитну функцију, тако да се у часу када наиђе ала са градоносним облацима, змај одиже са земље у циљу одбране насеља и поља од непогода, града и олује. Највиши облик националне самозаштите јесте онај када у поетској имагинацији змајеви добијају изричито повесну, антропоцентричку црту и функцију, устајући у одбрану свеколиког народног интереса а против историјских "немани", посебно у доба након пропасти државног суверенитета.

Сретен Петровић
СРПСКА МИТОЛОГИЈА

ЈАСТРЕБАЧКИ ПАНТЕОН:
НОВИЈИ МИТОЛОШКИ СИСТЕМ СРБА

Епски политеизам - млађи облик митологије

1. Историјски мит као антрополошко транспоновање космогоније

У првом делу књиге образложена је претпоставка да је митолошки развој у Срба ишао од хтонизма - који у себе укључује тотемизам и териоморфизам, ка антропоморфизму - у коме се богови приказују сасвим у људском обличју. Ову линију митолошког обликовања ликова симболички смо одредили као развој од Змије - "чуваркуће" ка Змају - Огњеном. Еволуција ка антропоморфизму и небеским боговима одиграла се код Срба у времену од раног средњег века до XVI века - када је, по свој прилици, и довршено обликовање нове српске мито-поетске, можемо рећи, чисте народне самосвести.
Одмах пада у очи морфолошка неуједначеност у ликовима тзв. "древног" система богова и "јастребачког" пантеона. Ствар је у том што се у древном српском пантеону налазе структуре развијене свесловенске митологије, док се у јастребачком пантеону као аутентично српском за кратко време морао још једном на плану феноменолошке обраде митолошких ликова проћи пут од териоморфизма ка антропоморфизму и затим од хтонизма до соларних божанстава.
1. Змајевити јунак је митска алегорија соларног српског пантеона. Управо стога се под песничком копреном Змаја у новијој српској митологији и даље налазе остаци хтоничних, териоморфних елемената из најстаријег словенског и српског веровања. О томе говоре следећи моменти: "крила", "орловска панџа", "змајевско обележје" на десној руци и "бич вучје длаке". Све су то атрибути које носе наши змајевити јунаци - митски хероји, које овде интерпретирам као митске алегорије богова српског соларног пантеона. Уосталом, и њихов женски пандан, "виле", као младе и лепе жене, имају, такође, осим "крила и окриља", и "козја" или "коњска копита", што иде у прилог истоветним прежицима из епохе териоморфног обликовања митских представа.
Два лика: змија/ змај, као симболи српског митолошког хтонизма, односно поетског антропоморфизма, диференцирају се и у погледу њиховог станишта: Змија - крај извора и Змај - у планини. Њихова митолошка паралела је: Вода / Планина; Доле / Горе. Владимир Проп је сугерирао идеју по којој се представа о "змији-чуварици вода може сусрести већ код првобитних народа... Змија је великих размера" (Проп, 1990: 385). У доба антропоморфизма улогу овога чудовишта код Срба преузима аждаја, каткада троглава, која је поваздан крај вода: на језеру, извору, каквој реци, мору, и има искључиво негативну функцију. Она је, насупрот змају, у основи недоброхотно биће. Персонификована и обликована према новом повесном искуству Змија или Ала постаје Влах Алија, са видно негативном функцијом. Мотив чудовишта крај језера, осим у српској митолошкој традицији и књижевности, веома је добро очуван у грчкој, као и у другим блискоисточним митологијама.
2. Транспаренција млађих митолошких ликова. У српском поетском митолошком систему, у Јастребачком пантеону, налазе се бар три духовно-садржајне основе: старији митолошки супстрат - аријске и прасловенске провенијенције, хришћанска религија и најмлађи слој, архетипски уобличено историјско искуство Срба проистекло из периода динамичког освајања животног простора у периоду од VI - XIV века. Све ове саставнице нове религиозности на особен поетско-митолошки начин деривиране су и органски преломљене кроз призму властитог националног језика. Хтонизам, с једне, и аријска прасупстанција са хришћанском вером, са друге стране, били су темељно прерађени и посредовани богатим и делотворним формативним моћима народне имагинације. која је у "меланхоличном патосу" испевала своје најбоље песме у периоду после снажног политичког и културног успона иза којег је уследио катастрофални државни слом. Тако су и представе аријске и прасловенске религиозности и хришћанска вера изгубиле део своје аутентичности, подвргавајући се мерилима једног динамичног и органски проживљеног историјског искуства. Симболика аријских и словенских божанстава, односно древног српског пантеона, као напола аутентично српског, били су песнички транспоновани и обликовани новим српским историјским ликовима, који су подигнути на митски ниво.
Које задатке има митолог, односно етнолог, када се нађе суочен са грађом из наше народне књижевности и фолклора? Пре свега да уз помоћ алегоријског метода тумачења наше народне књижевности установи дубљи, прастари митски садржај који се крије, на пример, иза хришћанског лика св. Илије. односно на другој страни, да у епској поезији тзв. косовског и посткосовског циклуса, свуда тамо где се помаља несумњиво историјски лик, какав је случај, на пример, са Милошем Обилићем и Марком Краљевићем, открије митску космолошку структуру - неисторичног бога. Једном речи, ваља обратити пажњу на питање: нису ли неки ликови у причама у ствари богови, односно отеловљене космогонијске, неантропоморфне структуре?
Не треба заборавити на изванредно тачну Шелингову мисао да се развиће митолошких идеја и система кретало од космогоније према теогонији, дакле, према изградњи божанских ликова у антроморфном кључу, почев од богова које су народи на ранијем ступњу поистовећивали са природним силама, са Сунцем, Месецом и Звездама, са Ветром, Вегетацијом и Небом, са Земљом, све до митских ликова у људском обличју, какви су Зевс, Аполон, али и митски јунаци Ахил и Хектор - из чувеног епа Илијада, или код нас - из нашега српског епа: Марко Краљевић, Змај од Јастрепца, Милош Обилић, Бановић Страхиња, Змај Огњени или Деспот Вук, Бановић Секула, деспот Стефан Лазаревић.
Дакле, наши епски хероји, "национални и историјски" ликови, протумачени у алегоријском кључу у суштини својој јесу динамизација и историјска релативизација трајније онтолошке или архетипске структуре митолошке свести, која се сада посредује формама националне садржајности и искуства. Ова архетипска основа, феноменолошки посматрано, заједничко је својство Срба али и других древних народа, пре свега словенских. Српски народ је прошао кроз особену националну и историјску конкретизацију Архетипског, дајући Општој и Заједничкој матрици аутентичну садржајност и унутрушњу пунину. "Историјска и национална садржајност" јесте млађи слој у епском моделовању ликова. Неисторијски космогонијски трагови божанства су, међутим, старији и фундаменталан слој.
Дакле, кроз ове историјске личности транспарентно се пројављују старији и дубљи слојеви. Према овоме методу тумачења чак и сами хришћански ликови у нашој поезији, а такви су св. Илија, св. Никола, св. Вид, заправо су знаменити пагански митолошки ликови, али под другом језичком формом.
Многи истраживачи нашега фолклора указивали су на чињеницу да је у Србији пре Немањића, односно пре формирања државе, било "јуначких песама", али да од те грађе није ништа сачувано. Као разлог се наводи и овај: садржина тих песама није могла изразити хомогеност митолошке свести народа, будући да се народна свест још није била окупила на заједничком послу ради стварања јединственог, државног и културног националног бића.
Најкраће речено, у епској поезији сачуван је древни садржај аријске и прасловенске космогоније, којије заоденут у рухо историјског догађаја, који феноменолошки посматрано у самом епу представља млађи и национално обојени садржински слој, који је у односу на оно Опште један посебан начин фолклорног одговора националне имагинације утонуле у властито повесно искуство. Нодило је у праву када поставља питање: "Шта да рекнемо о крилатоме Хрељи, о Змији младожењи, о Змај-Огњеном јунаку, о Раду неимару, о светохудој Јањи? Шта о самом бану Страхињи, о Јакшићима, о Југ-Богдану и о свима Југовићима?" Наиме, у свим овим ликовима струји уз историјску и једна исконска садржајност. Ови ликови су двоструки функционери: кроз историјску форму динамизира се космогонијска структура, односно: кроз националну митологију пробијају се универзална космогонија и теогонија, које по себи in abstracto, сада се по први пут историјски-национално индивидуализују.
Како су се образовали митски ликови? Сасвим је прихватљив став Владимира Пропа да је појава змаја у једној заједници, у нашем случају код Срба, поуздани знак о постојању аутохтоне, аутентичним историјским догађајима посредоване митотворне свести, која за социјалну подлогу има већ формирану државну заједницу. Како то бива у епској поезији, накнадна свест, посебно митотворна, сагласно својој логици имагинира и "реконструише" историјски догађај уколико он има карактер историјског удеса. Тако се већ почетком XV века стварају култови Лазара и Милоша, први на србијанском, други на ратничко-хајдучком, динарском простору.

2. Митска генеалогија српских змајевитих јунака

1. Легенда о постанку првих српских митских јунака. Пажњи истраживача не смеју промаћи два паралелна тока који су пратили формирање легенде о првом мито-поетском зачећу. На самом почетку новог мито-поетског политеизма стоји лик царице Милице. Наилазимо на једну, рекли бисмо, старију форму где се Милица појављује као удата жена цара Лазара Хребељановића, али и као змајева љубавница, коју оплођује Змај од Јастрепца. Новија форма, делом и под утицајем цркве, претпоставља стварање новог култа царице Милице у лику девице, која се појављује у епу као кћи цара Стефана. У другом случају, са небеском ауром Лазаревог култа змај се у поетској имагинацији спушта на приземни ниво ради стварања митских и легендарних српских јунака и хероја. Митолошка симбиоза девице Милице и Змаја продуктивно оваплоћује серију "змајевитих" митских људи, хероја и јунака. Митским језиком казано, из тога односа рођен је Стефан Лазаревић! Овим чином, по легенди, митски започиње нови српски пантеон који називамо Јастребачким пантеоном. Царица Милица овде симболизује једини преостали а продуктиван државотворни субјект - и последњи је изданак лозе Немањића који делује на српској историјској сцени у посткосовском времену, након краја и краха српске државе.
а) Прва варијанта. Рекли смо старији: есплицитни, манифестни облик еротизма змаја и жене оцртан је у народној песми Царица Милица и Змај од Јастрепца (Караџић, II, 1969: 162-166):


"Вала богу, вала јединоме!
Цар Лазаре сједе за вечеру,
покрај њега царица Милица;
Милица је сјетна невесела
у образу бл'једа и потмула;
а пита је славни цар Лазаре:
'О Милице, о моја царице,
што те питам, право да ми кажеш::
што си тако сјетна невесела,
у образу бл'једа и потмула
шта т'је мало у двору нашему?
Вели њему царица Милица:
'Цар-Лазару, српска круно златна,
кад ме питаш, право ћу ти казат:
свашта доста у двору нашему,
него има годиница дана
како је се Змаје навадио,
навадио Змаје од Јастрепца,
те долази на бијелу кулу,
те ме љуби на бијелој кули".
"Мало било, задуго не било,
засија се Јастребац планина,
а полеће Змаје од Јастрепца
од Змајевца, од воде студене,
те се прими уз Крушево равно
а долеће на бијеле куле,
те он паде на меке душеке,
збаци Змаје рухо огњевито,
па с царицом леже на јастуке".


Змај од Јастрепца, како то бива у народној епици, наседа лукавству лепе Милице, те јој, према наговору цара Лазара, открива како би га једино Змај-Деспот Вук могао савладати. Овде је према митском "измештању времена" Змај-Деспот Вук, уствари, даљњи рођак Царице Милице, он је потомак настао из брака њене кћерке са Вуком Бранковићем, по свему судећи њен чукунунук. Цар Лазар наговори Змај-Деспота Вука да изађе Змају од Јастрепца на мегдан и потуче га. Када је дошао у Крушевац из Срема, Деспот Вук по слугама цара Лазара поручи шта треба Милица да чини:


"'Нека каже царици Милици,
нек на кули не затвара врата,
и нек чека Змаја на душеку"'.
"Тако било, задуго не било:
данак прође, тавна ноћца дође,
те цар оде на танке чардаке,
а царица на бијелу кулу,
па на кули не затвори врата,
него чека Змаја од Јастрепца".


б) Друга варијанта. У једној другој песми истога мотивског садржаја, која је забележена у Орашцу код Дубровника, под готово идентичним насловом: Змај огњени и госпођа Милица (Јунпјес., 1896: 227-231), након царичиног признања Лазару да је испијена због контакта са змајем, а затим, према Царевом наговору да испита Змаја где му лежи јунаштво, песник казује:


"Кад је оно по вечери било,
Она иде госпођа Милица,
Она млада иде на чардаке.
Бијели је прозор отворила,
А на прозор износила главу,
Па погледа уз Пролог-планину.
Сва планина сунцем засијала,
Од проклета огњевита змија".


У овој верзији Огњенога змаја неће савладати Вук Огњени Деспот:


"Никога се припануо не би,
Нити би ме ико погубио,
Него само један има јунак,
По имену Анђелића Вуче,
Тер он има тешку топузину,
Гдје удара, у двоје раставља".


Овде се као надмоћнији спрам митолошког Змаја крије лик у знатној мери христијанизован, са монотеистичким призвуком, из рода Анђелића, у чему видимо намеру песника да је структура "анђеоска", христијанизована. Међутим, Анђелић Вук не само што је савладао Змаја огњенога, већ он удари
"топузином госпођу Милицу.
А како је лако ударио,
Три змајића из ње испанула".

Види се нови елемент, да се то "митолошко" семе - рађања змајевитих јунака, затре. У горњој песми из Вукове збирке, Милица је из тога односа са Змајем родила Деспота Стефана Лазаревића - од кога почиње историја, генеалогија змајевитих бића у српском пантеону.
в) Трећа варијанта. У песми Змај огњени и Вишњевића Јеле (Јунпјес., 1896: 232-243), која је забележена у Луки на Шипану, индикативно је да се појављује као и у првој варијанти име "Лазар" - очигледно асоцијација на Цара Лазара, али без "царске ауре". Но, и овај се Лазар налази у истој ситуацији, као и Цар - јунак прве песме.


"Коња кује Вишњевић-Лазаре,
Украј њега Јеле љуби своја,
Из скута му чавле додавала,
У ње бл'једо од умрћа лице,
На њу Лазо често погледује,
Па је својој љуби говорио" .

Питавши је због чега је тако бледа у лицу, што је, иначе, честа последица контакта жене са змајем, није ли разлог, можда, да јој у Лазаревом двору шта недостаје, Јела одговара да је њој све у двору добро, али други су проблеми:


'"Нег је мени до Бога невоља,
Ма је теби казати не смијем,
Јер је мени тешко запр'јећено,
Да бих коме ово показала,
Ја бих моје очи изгубила,
А ти, Лазо, са рамена главу'".


И даје опис змајевог доласка:


"Из горе се љути змаје вуче,
Довуче се у нашу ливаду,
Па се вије кулу уз бијелу
На прозоре наше, господаре!
Са прозора у кулу се свали,
Па се свије на меке душеке.
Кад ја, мили господаре, дођем,
Сине јунак ко на гори сунце,
Мене љуби у меку душеку.
И мени је тешко запр'јетио,
Да никому за њега не кажем'".


Видимо да је "змајев пут" следећи: са високе планине он пада у ливаду, једнако као и Змај деспот Вук.
"Па се свије кулу низ бијелу,
Ево ти га росну низ ливаду!
У Јастребић високу планину".

Као да "росна трава", односно "ливада", симболизују прежитак "змајеве" хтонске природе: влагу, воду, оно што је доле спрам Високе планине - где се змајеви налазе. Јастребић планина говори о тачној географској локацији, о митском простору као и у првој песми, који индицира последњу српску престоницу. У овој трећој варијанти, међутим, "змаја прељубника" не савлађује ни Вук Деспот, нити Вук Анђелић, већ змајевити јунак Марко Краљевић. Он има шарца крилатога, те га нико достићи не би могао. Међутим, када је Марко дошао да се са змајем обрачуна, Змај проговара:


"'Не ударај, од Прилепа Марко
...Н'јесам змаје горе од зелене,
Него д'јете краља будимскога,
...Ево има девет годин' дана,
Да су мене затравиле виле
У планини, у гори зеленој,
И љутим ме змајем учиниле".


Иако Лазар наговара Марка да савлада змаја, Марко га не убија. Тада змај рече:


'"Краљевићу, не с'јеци ме, Марко!
Ево теби тврда вјера моја,
Не мањка ми петнаест данака,
Свућ ћу с' себе змајеве хаљине,
Ја ћу остат ко на гори сунце,
Вас у свили и у суху злату,
Водит ћеш ме Будиму б'јеломе'".


2. Рођење Високог Стефана. Све, дакле, започиње митским рођењем Стефана, сина царице Милице, како нам казује и сам народни песник.


"У Крушеву царевић Стевана,
И Стеван је змајево кољено,
Госпојица царица Милица,
И она је лице одгојила,
И цвијећем, сваким закитила,
Намамила змаја уз планине,
Пак је њојзи обљубио лице,
Родила је дијете Стевана,
Тог јунака српског изабрана;
Док бијаше у кољевци Стево,
Како га је подгајала мајка,
Китно мајци у висине расте,
Виши Стево од године дана,
Него друго од двије године,
Виши Стево од двије године.
Него друго од седам година,
Виши Стево од седам година,
Него друго од дван'ест година...
Лако ће му бити царовати,
Јер је Стеван јунак од мејдана,
За Србина и српског јунаштва,
Како сам му биљеге виђела,
Кад је лудо у бешици било...
На бедри му сабља уписана,
А на сабљи име Стеваново,
А на руци бич вучије длаке,
Што на њему бич вучије длаке,
То на њему младеж на мишици,
Из младежа длака поникнула...
А кад цикне дијете Стеване,
Из зуба му сипа ватра жива"

(Петран, III, 1989: 230-231).

Након Стефановог повратка из Русије, овај је јунак у Будиму оплодио властелинску будимку девојку. Епски песник и митотворац, како знамо, може слободније да помера "времена", те да догађај из живота царице Милице, с краја XIV века, паралелно посматра са збивањима из касног XV или XVII века, када је већ српског живља - после сеобе под Чарнојевићем, сасвим извесно било и у Будиму, из чега би онда проистекло да је Стефан Лазаревић оплодио Српкињу. Али у структуру митске приче уклапа се, како смо раније показали, управо његово присуство у граду као "странца", "госта"!
Чајкановић је у огледу "Митски мотиви у традицији о Деспоту Стевану" забележио неколико занимљивих детаља. Три су ствари од значаја за овај лик: "Стеванова путовања: зачеће Јанка и Јање; неуспело протеривање Турака" (Чајк., II, 1994: 83 и д.).
У чињеници Стеванових путовања Чајкановић, како то чини и у портретирању лика просветитеља Саве, види атрибут врховног божанства. То је "путујући херој", какви су били, осим светог Саве, још и Херкул, Дионис, Озирис. У једној причи из Далмације, путујући тако, нађе се у Немачкој и откривши се да је и сам царске крви, на питање немачког цара зашто онда иде по свету у похабаној одећи, каже: "Идем стога да видим како свијет живи, припознају ли и помажу ли згоднији сиромашнима". Чајкановић коментарише да је у његовом лику - човека у просјачкој одећи, који вазда путује по свету и сагледава да ли је народ праведан, садржана божанска супстанција. Стефан је несумњиво змајевити јунак, па су и близанци рођени из брака са Будимљанком Јанко и Јања, односно Сибињанин Јанко и сестрић његов, Бановић Секула, којег је родила Јања, такође змајевити јунаци. Погледајмо сада шта нам епски певач казује.

"Високи Стефан, идући с војском из Москве у Србију, дође у Будим на конак, и ондје маџарска господа, видећи га онако висока и лијепа, зажеле имата од њега порода, и у разговору запитају га да ли би се у војсци његовој могао наћи добар ждријебац да опасе њихову кобилу да би и они запатили тако лијепих и добријех коња, а он им одговорио: би, зашто не би? Кад буде увече, они му пошљу лијепу дјевојку да ноћи с њиме. Кад се он стане изговарати, каже му се да је он то обрекао учинити; тако он дјевојку прими и преноћи с њоме, и сјутрадан ујутру на растанку даде јој прстен и рече јој: ако роди мушко, да му надјене име Јанко, ако ли роди женско, Јања, и пошто дијете одрасте да му да онај прстен. Одатле се он крене у Србију, а дјевојка послије девет мјесеци роди двоје, мушко и женско, и по његовој наредби надјену мушкоме име Јанко, а женскоме Јања. Пошто Јанко мало поодрасте и стане се с дјецом играти, гдје се скаче, он одскаче, гдје се рве, он обара, гдје се камена меће, он одскаче, гдје се трчи, он утјече: зато му стану дјеца завидјети и као подсмјевајући му се говорити да он нема оца него да је копиле. Кад се то Јанку досади, он једном навали на своју матер да му каже ко је његов отац; на то му мати даде онај прстен, а кад он у њ загледа и проучи шта се на њему пише, он рече: међер сам ја једнога цара син! И зато је послије ишао у Србију и био се с Турцима као тражећи своју очевину" (Богишић, 1878: бр. .

3. Рођење другог змајског колена - Стефанови потомци.

Каква је историјска подлога ове легенде? Сибињанин Јанко је војвода Јанош Хуњади (око 1387. до 1456), отац мађарског краља Матеје. Народ га је назвао Сибињанин по ердељском граду Сибињу. О његовом рођењу нешто касније (Види и СМР, 1970: 268). Како В. Чајкановић коментарише опис рађања другог змајевског колена? "Мит о рођењу Сибињанин Јанка и Јање само је, дакле, један од типичних митова о рођењу јунака, при чему је неизоставан услов да јунаков отац буде какво више биће... И мотив да детињи отац буде гост, и то са пристанком, и на молбу, девојчиних родитеља, има јасан митолошки карактер". А тако је управо Стеван наговорен од Будимљана да легне са њиховом мештанком. Исто тако, увек се тзв. митска деца нађу на удару подсмеха околине због своје чудесне снаге. Често их из зависти зову копиланима. Тако је и са Едипом у грчком миту. Па и сам Сибињанин Јанко, вазда у пратњи сестрића Бановић Секуле, али често и у свађи са њим, као старији и суревњиви "страшни Бог", назива сестрића "копиланом".

"'Копилане, дијете Секуле!
Нијеси ми сестрић од сестрице,
Него јеси од курве копиле"
(Јунпјес., 1896:590).

Право речено, Сибињанин Јанко и мајка Секулина су, по легенди, "копилад"! Најзад, да наведем још један веома важан детаљ који износи Чајкановић, а који се односи на простор на којем је мит о Стевану створен и где је био најделотворнији. "Највише митова о њему забележено је далеко од његове уже области, у Херцеговини, Босни, на Приморју. У тим крајевима, по свој прилици, везан је за Стеваново име мит о рођењу Јанка и Јање" (Чајк., П, 1994: 91). Већ смо и сами упозорили да је и мит о чобаници Јањи био раширен на динарском простору, где су, иначе, митови о легендарним јунацима, посебно змајевитим, били врло присутни. Реч је о епицентралном простору на којем је изникла српска држава и где је, по логици историјске свести, удес пораза те исте државе, био подигнут до нивоа поетског одговора колективне имагинације народа.
Било како било, из тога се односа родило двоје близанаца: Сибињанин Јанко и сестра му Јања, а ова, опет, будући змајева кћер, роди Бановић Секулу, који је вазда пратио ујака, митскога и змајевитог јунака - Јанка. Касније ће заједно са Јанком рат против Турака водити и Змај Деспот Вук, иначе, по легенди, рођак Сибињанин Јанка, његов братанац.
4. Легенда о рођењу Змај Огњеног Вука. Најпре да овде кажемо, да је једна сестра Високог Стефана удата за Вука Бранковића, кога је наследио Ђурађ Бранковић. После смрти Ђурађа Смедеревца, постоји легенда да је његов најстарији и слепи син Гргур у ванбрачном односу добио сина, познатог Деспота Вука. "У једном писму говори се и о ванбрачном сину слепога Гргура, по свој прилици доцније познатом деспоту Вуку" (Јиричек, I, 1978: 387). Нема никакве сумње да је слепи Гргур праунук Царице Милице, а Змај деспот Вук - чукунунук, док је Високом Стефану унук по сестринској линији. Караџић је у свом Рјечнику забележио: "пјева се како је Ђурђева Јерина казивала Турцима кад се родио Змајогњени Вук:


'У мог сина слијепца Гргура,
'У њега се мушко чедо нађе;
'Није чедо чеда каквано су:
'Вучја шапа и орлово крило,
'И змајево коло под пазуом"

(Караџић, 1818: 234).

Историјска подлога је следећа: Змај Огњени Вук, односно деспот Вук, доиста је син слепог Гргура, унук деспота Ђурђа Бранковића (око 1440-1485). И у овом елементу, у чињеници да је деспот Гргур слеп и да представља субјект митске структуре - личности која носи обележје врховног бога, треба тражити симболички разлог за происход митских, у нашем случају, змајевитих јунака. Змај Огњени Вук ступа у војску угарског краља Матеје, чији је отац, по легенди, речени змајевити Сибињанин Јанко - иначе његов стриц по очевој линији. Змај Огњени Вук се успешно бори против Турака, а двор му је био у сремском селу Купинову. По легенди, дакле, читав сој мађарских властелина и хероја је, посматрано у митолошком кључу, српског - змајевског порекла, а Војводина домовина Срба. Дакле, слепи Гргур, по легенди, са Анђелијом рађа Змај Огњеног Вука.


"Док се њима лудо чедо нађе,
Лудо чедо ама мушка глава,
На њему су до три обиљежја,
Какве су му јуначке биљеге?
Кад заплаче чедо у бешици,
Из зуба му жива ватра сипа,
И у њега младеж на мишици,
На мишици на десници руци,
Из младежа бич длаке вучије,
На бедри му сабља уписана;
И лудо су чедо покрстили,
Добро су му име нађенули,
Добро име: Змај Огњени Вуче"

(Петран„ П, 1989: 402-403 и д.).

Дакле, "младеж на мишици" и "бич вучје длаке" два су симбола двају териоморфних демонских бића древне српске митологије. Таква деца, како смо видели, необично брзо расту.


"Оно више од седам година,
Него друго од двапут толико.
/.../ Кад му било дванаест година,
Чедо више од дван 'ест година
Него друго двапут толико".


Такав је и као зрео јунак.


"Преко војске Вуче прелетио,
Гледала га силовита војска,
Међу се је војска говорила:
'Нуто, брате, змаја из планине!
Ђе ће пасти, на чије ли дворе?
Чије ли ће обљубити злато?"

(Петран., II, 1989: 420).

Дакле, змајевити јунаци обљубљују жене, имају волшебну снагу.

5. Рођење осталих змајевитих јунака. Марко Краљевић.

Осим ове генеалогије царске деце, који носе обележје историјске делотворности, потребно је имати у виду и читав низ митских јунака истоврсне династичке провенијенције. На пример. Марко Краљевић настаје из брака краља Вукашина и Јевросиме, која је била сестра змајевитог племића Момчила. То се сасвим добро види у песми Женидба краља Вукашина (Караџић, II, 1969: бр. 24), у којој краљ намерава да се ожени Видосавом, женом змајевитог Момчила:


"Момчил ' има коња Јабучила,
Јабучила коња крилатога;
...у Момчила сабља са очима;
не боји се никога до Бога".


Пошто је Вукашин наговорио неверну Видосаву да изгори крила Јабучилу и сланом крвљу натопи сабљу Момчилову, било му је онда лако савладати змајевитог Момчила. На крају, у самртном ропцу Момчило даје савет краљу Вукашину:


"'Аманет ти, Вукашину краљу:
ти не узми моју Видосаву,
Видосаву, моју невјерницу,
јер ћ' и твоју изгубити главу:
данас мене у тебе издала,
а сјутра ће тебе у другога;
већ ти узми моју милу сеју,
сеју моју милу, Јевросиму,
она ће ти свагда вјерна бити,
родиће ти, кô и ја јунака."'

(Караџић, II, 1969: 74).

И у овој песми се, каогод у Будиму, из брака жене са змајевитим јунаком рађа најчешће двоје близанаца, у сваком случају брат и сестра, са змајским обележјима. Тако Јанко и Јања, али и Момчило и сестра му Јевросима, која је, доиста, поставши жена краља Вукашила родила Марка Краљевића, по легенди несумњиво змајевитог јунака.
6. Рођење простонародних змајевитих јунака. Постоји још један особени тип змајевитих јунака, хероја, који се такође "покрива" историјским материјалом, али који настаје из еротске везе змаја са девојкама/ женама из простог народа. Пример јунака који је рођен из таквог односа је
Милош Обилић. Индикативно је да се и мајка Милоша Обилића - чобаница, зове истим именом - Јања, као и кћер Стефана Лазаревића. Отуда не зачуђује то што се у поезији наилази на мотив Јање, често и као мајке Бановић Секуле. Узгред само, да и овом приликом приметим како су неки филолози имена Јанко и Јања изводили из основа Агни, као мушки и женски корелат "огњевитог" божанства, а таква је управо психолошка представа "змаја", као огњевитог, сунчаног бића.
Најзад, постоји трећи, мисаоно тешко проходан тип хероја - митских личности, чију загонетност скривају необична имена, ликови који су, такође, настали из везе жена и змајева. Реч је о следећим именима/ликовима које налазимо у епској поезији: Страхиња, Новак, Кајица, Дебељак, Грујица. О томе више у књизи Нодила (1981). Једном речи, у творењу митских ликова, који се у епској форми појављују као историјски хероји, могли бисмо уочити три групе, и то:

а) групу витешких јунака, коју чине деца настала из односа Змаја Огњеног и властелинских жена/девојака (пример: Стефан Лазаревић, Сибињанин Јанко, Бановић Секула, Змај Огњени Вук, Марко Краљевић);
б) групу тзв. народних јунака, митских ликова чије мајке потичу из простог народа (пример: Милош Обилић);
в) групу митско-херојских јунака чија се суштина, као ни име њихово, не могу до краја рационално досегнути.

Порекло им је "нејасно", а мајке ових јунака немају свој "истиносни" пандан у историјској реалности. Како идемо ка овом трећем типу митских ликова, све се више удаљавамо од антрополошке основе као директне симболизације историјских структура, а све више уочавамо у њима својеврстан архетипски потенцијал, који се алегоријски може разумети као израз космогонијских и теогонијских структура (Страхило или Страхиња, Новак, Дебељак, Војвода Кајица, Реља Бошњанин).
У једној народној песми наводи се дванаест змајевитих јунака који чине синтезу дванаест змајевитих јунака свих наведених генеалогија, а које у целини интерпретирамо као митске алегорије:


"У планини под јелом зеленом,
Марко сједи, хладно пије вино,
До њег сједи дванајест војвода,
С десне стране Реља Бошњанине,
А с лијеве Змај Огњени Вуче,
А до Вука Бановић Секула,
До Секуле Срђа Злопоглеђа,
А до Срђе Топлица Милане,
До Милана Косанчић Иване,
Десна страна кајно златна грана,
Марку Реља сједи уз кољено,
А до Реље Обилић Милоше,
До Милоша Љутица Богдане,
До Богдана Мусићу Стеване.
До Стевана Бановић Страхило,
До Страхила са Змијања Рајко"

(Петран., III, 1989: 390).

Док се Реља (а негде и Милош) вазда одређује именом "крилатице • код других имена сагледамо по једно физичко-духовно својство митског јунака: Вук је и Вук и Огњени, уз све то и Змај; Секула би имплицирао можда, секиру која "сече", Срђа - "срдитост" и "зао поглед"; Милан "топлоту"; Иван "косу" и "косити" - такође, који "сече"; Милош је "обилан" или "кобилић", Богдан је "љут", Стеван "мусав", Бановић је "страхило", док је Рајко "змијске" структуре. Ту је дабоме и Марко Краљевић као несумњиво историјски, легендарни и змајевити лик.


3. Алегоријски метод тумачења епских структура

Кроз наше епско стваралаштво као митолошки лајтмотив проноси се идеја о симболичком убиству змије. Реч је о представи која је добро позната у готово свим древним митологијама. Описана је и у Рг ведама:

"Кад си ти, Индро, убио прворођену од змија,
уништио си наднаравне моћи чаробњачке.
Стварајући тад Сунце, Небо и Зору"
(Индија, 1991: RV, 40).

У напомени коментатор објашњава да је "Индра индијски громовник, муњовија, ратнички бог индоевропских освајачких племена. У многим митовима описује се његова победничка борба са змијурином Вртром која држи заробљене воде... Његово оружје је вађра, топуз или муња" (Индија, 1991: 388). Дакле, симболичким убиством Змије успоставља се нови поредак на челу са небеским, соларним божанством Индром или Громовником, у нашем случају са још увек, унеколико, очуваним тотемистичким елементом, Змајем.
Овај став из Рг веда има паралелу у нашој христијанизираној митској слици "Свети Ђорђе убија аждају". Реч је о оној истој аждаји, која је под градом Тројаном на језеру сваке године прождирала девојке, док се није појавио св. Ђорђе који ју је убио и девојке ослободио напасти. У овој поетској слици назначује се основни митологем нашег епског песништва:
сукоб Змаја и Змије, чији би један од антропоморфних пандана био: "Марко Краљевић и Алил-ага", као Змај и Ала.

1. Прво алегоријско отчитавање митске структуре. У приступу нашој народној књижевности, у настојању да отчитамо древне митолошке и космогонијске садржаје, као један од значајних метода стоји нам на располагању алегоријски постуиак. Он је овде у функцији дешифровања старијих слојева структуре у феноменолошком захвату. Конкретније речено, смисао је алегоријског метода да се испод антропоморфних структура - које чине манифестни план, продре у дубље митолошке слојеве - у латентну структуру, и тиме досегне фундаменталнији, носећи, или космогонијски план, и још даље, да се открију следећи слојеви:

а) древније српске религиозности,
б) слој протословенске вере и коначно
в) аријски митолошки супстрат.

У том смислу, једну од темељних митолошких представа, победу Сунца над снагама Мрака и Ноћи, односно Соларног принципа над Хтоничним, Змаја над Змијом, налазимо у алегоријској песми "Бановић Секула и вила нагоркиња" (Јунпјес.. 1896: 75 и д.). На овом примеру, тачније у демонстрацији алегоријског метода анализе ми се уводимо и у проблем сагледавања основног односа: победу Јастребачких богова над Хтоничним божанствима, победу Очева-богова над Древним Мајкама-богињама у српској митологији.
Девет вила нашло се у колу у облаку, у мркломе мраку. Њихов старешина, вила Анђелија, питала је сестре да ли међу њима има храбре која би отишла до црног мора да нахвата рибе, али да јој на том далеком опасном путу змај не обљуби лице? Како то у миту бива, најмлађа вила Андесила прихватила се овога изазова. Пошто је добила од сестре тражена крила и окриље, рече својим сестрама на поласку да се не боји "змаја поганога". Кренула је на јелену преко Козар-планине, а затим, после дугог пута, пред зору вила Андесила


"погледа небу и облаку,
Ал изнад ње Бановић Секула,
Он се вија на коњу гаврану,
На гаврану, коњу крилатоме".


Вила се препала, сишла је са јелена.


"Она спаде у дубоко море.
За њом роне Бановић Секула,
Гоњају се за два пуна сата.
Онда вили мука дотужила,
Из мора се изви у облаке.
За њом лети Бановић Секула,
Гоњају се по пустом облаку,
Гоњају се до два пуна сата.
И ту вили мука дотужила,
Па побјеже из густа облака,
Па ето је у Пролог-планини.
Лети вила кроз јелове гране,
За њом лети Бановић Секула.
И ту вили мука додијала,
Она паде у зелену траву,
Па побјеже гором испод листа.
Ал је спази Бановић Секула.
Од Секуле жива ватра с'јева,
Све по земљи траву запаљује.
Ту с' предаде вила нагоркиња,
Па но паде у зелену траву.
Паде вила кано овца б'јела.
Она паде, Секула допаде,
Па јој скида крила и окриње".


Секула је отишао своме чардаку, добавио кума и попа и, како то бива у поезији


"па он крсти вилу нагоркињу,
Покрсти је, па је вјенча за се.
С њоме био пород изродио:
Девет му је родила синова".


Ова алегоријска приповест у знатној мери подсећа на мит о Аполону и Дафни. Најмлађа вила, у бити је и најпотентнија, као што је, уосталом, и Бановић Секула у епској приповести вазда млад. Уочавамо како се ова девица-вила, наводно, не плаши змаја, чиме се, према психоаналитичком кључу, прикрива прави, латентни смисао, тачније, потреба да се прође кроз процес иницијације: она жели да се докаже пред старијим сестрама, али истовремено, она мора да прође кроз еротско крштење; то је тзв. несвесни план њене психе. Она лети и долази на море. Овде је индикативан већ и сам топоним: Козар-планина. Ко би, наиме, могао бити козар?
Историја митологије везује козу за Диониса - као оличење потенције. Фрејзер нас упозорава да је "друга животиња чији је облик Дионис узимао била коза". Исто тако, да би младог Диониса сачувао од Хериног гнева његов отац "Зевс га претвори у јаре, а када су богови бежали у Египат да би избегли Тифонову срџбу, Дионис је био претворен у козу" (Фрејзер.II, 1992: 67-68). Исто тако. ми знамо да је коза атрибут пролећног Сунца, а овде је реч управо о суочењу девице са Змајем у сред пролећа, што се код Срба одиграва око Спасовдана. Дакле, млада вила се "несвесно" упућује управо према Козар планини где је доминантна снага Божанства пролећа, пролећног Сунца у лику Змаја као соларног, и у којој - планини соларног порекла - хтонична бића губе битку. Ту се она први пут суочава са преобиљем природне потенције и оплодне снаге. Даљи аналитички поступак у алегоријском тумачењу има и ове моменте:

а) Вила са мора, Одоздо (хтонизам), гледа Горе (соларно). Горе је Змај, у лику Секуле. Вила "губи јунаштво"; престрашена "спаде с високог љењена...урони у дубоко море" - (пад у хтонизам) - животиња је по томе хтонска, јер је ногама чврсто ослоњена за тло. Секула - Сунце, хита за њом у воду, али не утапа се, свагда трансцендирајући воду - хтонско. Он је на крилатом гаврану - птица са крилима, као одлика Змаја. И у оквиру дневно-ноћног циклуса видимо исту структуру Ноћи (хтонизма) и Дана (соларног); једном речи: Зора и Ноћ, узмичу пред Сунцем!

б) Два сата "гоњају се"; вила се умара; "из мора се изви у облаке". Бежи горе, покушавајући да избегне пропаст и спасе девичанство. Секула је у стопу прати; иде за њом, гоне се "по пустом облаку два пуна сата".
Сунце тера облак
влагу и Зору!

в) Вила постепено пада, и као Роса/Влага нестаје доле у Бездну, строваљује се Сунцу у наручје. Најпре се стрмоглави "из густог облака...у Пролог-планину". Секула јој је за петама. Онемоћала, девица губи снагу. Зора бледи и обамире!

г) Вила "пада у зелену траву", али се ту не зауставља, већ тражи места испод траве "испод листа". Зора се скрива, повлачи се!

д) Вила рачуна да је избегла гониоца, али је Секула-Сунце проналази. Јер, као и Сунце, он "све по земљи траву запаљује". Тако изгоре све зеленило, те се "предаде вила нагоркиња". Зора губи аутономију, предаје се моћи Сунца!

Уосталом, и у неким нашим загонеткама које је Вук сакупио налазимо потврду о тзв. "родном месту" виле. "Гора је роди, роса је доји, а сунце узгоји"; "У облаку се родила, кроз горицу ходала, ни сису дојила ни траву пасла" (Караџић, 1897: бр. 44,616). Вила је прошла кроз следећа четири митолошке форме или ступња иницијације, и то кроз: облак - гору - росу (воду) - траву (лист). Под питалицом "Што сву росу попије, и вас снијег изије, а облак развије", крије се као одговор "Сунце". У нашем случају то је змај, Бановић Секула. Секула - Змај - Сунце, разбија облаке и сву росу упија у себе, пржећи својим зрацима.
Дакле, овде је у поетском руху алегоријски описано напредовање Сунца и постепено ишчезнуће Зоре. Све скупа траје четири до шест сати. Јер, виле су - у време када су испратиле најмлађу сестру Андесилу да иде на море, обитавале "у облаку, у густоме мраку". Дакле, била је мркла ноћ. Најмлађа вила је кренула по мрклом мраку на пут иницијације, ка Козар-планини - Змају, но, све њене невоље почињу оног тренутка када се пробило Сунце, Аполонско, када се појавио Секула иза облака, с оне стране Таме. Вила је, наводно, кренула имајући у рукама два адута: своје водено, змијско и хтонично порекло.
Но, када јој све то није било од помоћи, рачунала је да ће је сачувати други атрибут хтоничног бића: облак - у који би да се сакрије и кога Сунце још не беше растерало на небу. Међутим, Сунце и њега распрши, те својим зрацима осветли Све. Она не нађе више прибежишта у којем би имала заштиту; постепено пада са облака.
2. Друго алегоријско отчитавање митске структуре. У песми "Царевић Јован и немила мајка" (Јунпјес., 1896: 142-166 ) - записана на Шипану, српски певач смешта причу у време Србије под Турцима, а у верском погледу под "грчк'јем законом", но и даље је реч о српском престолу, сада лоцираном у Цариграду. Тако је у бијелу граду Цариграду царица родила сина Јована. После свађе царскога пара цар изгони жену од куће. На молбу царице, смиловавши се, пристане цар да му супруга остане на двору због нејаког Јована, и негује га док не одрасте и напуни бар три године, а затим, на царичино наваљивање продужи се то на "седам година" - такође, митски број. После седам година припреми цар џелате да убије неверницу. Она опет запомаже:

"'Немој, царе, огњано сунце!
Смилуј ми се на Јована твога.
Још ме пушти за осам година,
Нек се сврше петнаест година'"

- дакле, време када змајски јунак треба да прође кроз форме пуне иницијације. Кад је и то време истекло, измами царица још два сата да се у кули, наводно, опрости од Јове. Она га, међутим, наговори да спреми коње и да њих двоје беже у планину, где ће Јово "лов ловити" и њих двоје хранити.
У гори долази до обрта. "Враг донесе дива из планине", који прељубницу наговара да с њим живи. Као зла и неверна, што је и разлог због чега је цар и отерао жену из куће, она пристаје на изазов Дива, али потребно је да се Јово, који својим присуством ремети њихов наум, уклони из њихове близине. Спремају му разна лукавства. Мајка се претвара да је болесна, а див јој из прикрајка саветује шта све да тражи од Јове, чиме га излажу смртоносним ризицима у његовој потрази за лековитим средствима у дивљини, природи. Јова одлази којекуда; са високе планине треба да донесе "зелену јабуку", но, на путу се суочава са смртоносним опасностима, на која није био упозорен.

"Ондје има јама безданица,
А у јаму немила хаждаја,
Која коље коње и јунаке'".

Јова није знао за тајни, паклени план дива и зле му матере, те неопрезно одлази у "гору зелену": "у Орлићу, високој планини". Овде је од значаја то да је Јово "змајевити јунак", коме зло спремају морално неподобна мајка - податна разврату и "диониском" задовољству, и див. Уосталом, и сам је "див" хтонско биће, док Јова поседује све атрибуте "змајевитог јунака". Он се развија енормном снагом - као и сва митска, божанска бића. На путу иницијације, он мора свладавати хтонска бића, као и Триглав аждају, или Бановић Страхиња Троглавог Арапина.
Јово убије аждају, а двоје младих

"аждајица, двије звјерке мале,
Двије звјерке двоје сирочади",
поведе собом и
"научи их сваке муштерије",

те су му до краја века биле верни пријатељи. Див и опака мајка не мирују; кују нову заверу. "Мајка" се претвара да је опет болесна и преклиње Јову да оде у високу планину где ће пронаћи пећину и у њој одређено биље, важно за њено излечење. Јово је отишао и повео са собом "двије звјерке мале": Међутим, наишао је на опасност. Око лековитог цвећа било је "тридести дива". Уз помоћ "двеју аждајица" он "покоље свијех до једнога", али по повратку наиђе на још десет пута више њих, "дива три стотине", те и њих "све погуби , нитко не остаде".
Као змајевити јунак, који припада једном од ликова соларне години од триста шездесет дана са дванаест месеци, где сваки има по тридесет дана, Јово је савладао, као год и Сунце, и "тридесет" (дива), али и још "триста", дакле, обиграва читав годишњи Круг! На путу иницијације јунак је успео да савлада све препреке, изазове хтонских бића. Како двоје завереника ништа нису могли, див је предочио "царици" да им је једини спас да се Јови одузме снага. Како је, дакле, мајка изнудила Јовино признање о томе где лежи његова моћ, а затим, одузела му снагу, видимо из саме песме:


"'Аферим ти, Јово, д'јете моје!
Јеси јунак, баш сам те родила.
Сада ми дај жуте косе твоје,
Да ти с њиме б'јеле руке вежем,
Да ја видим, Јово, д'јете моје,
Јеси л' јунак, колико се кажеш?'".


Када јој Јово да жуту косу, каже јој див:


"'Тек му с њиме б'јеле руке вежеш,
У косам му моћи од помоћи,
Погази их ногама твојијем
И уграби моћи од помоћи.
Тад ће Јова крепост (снагу) изгубити,
Оће пасти траве на зелене,
Ја ћу скочит, Јова осл'јепит ћу,
Па ћу њега хватати за руке,
Увалит га у воду студену"'.


Тако и би:


"А када је Јово разумио,
Превари се, змија га уједе!
Јер се није Јово споменуо,
Да су њему моћи од помоћи
У перчину, жутијем косама".
"Испале му моћи од помоћи,
Пале су му траве на зелене,
Па завиче танко иза гласа:
'Ајме мени, мила моја мајко!
Пале су ми моћи од помоћи,
Мила моја дохити их мајко',
Али их кучка ногама погазила
И са траве у руке узела.
Нетом их је кучка уграбила,
Јадан Јово крепост изгубио.
Паде Јово траве на зелене,
А прескочи диве од планине,
Ослијепи очи Јованове,
Па га хвата за бијеле руке,
Па га вуче даље од пећине,
Ували га у воде студене".


Дакле, Јови је снага у "жутој коси" - која, према митолошком кључу, симболизује "сунце": "жуто" = "злато". На једвите јаде Јово успева да се ослободи јаме - уз несебичну помоћ неких "мисирских трговаца". Ослобођен тешких мука, повраћен му је вид захваљујући посестрими Анђелији из Будима. Као и у Есхиловом Оресту, где се брани патријархални принцип - идеологија змајевитог покољења Олимпијских богова, према коме деца не одговарају за матероубиство - посебно ако је мајка неверна и зла, тако и овде змајевити јунак Јова проналази мајку, убија дива, а мајку веже и неће да је погуби, већ је оцу води. Када је дошао оцу, сада већ "белом старцу", његове слуге


"привезаше царицу госпођу,
Ноге и руке при четири коња.
Ондор добре коње расплашише,
Разлете се тамо и овамо,
Растргнуше госпођу царицу
...Све на очи цара господара
И Јована сина јединога".


У овој алегорији змајевити јунак се вазда излаже опасности хтоничних бића и неугодним, смртоносним ситуацијама: бори се са аждајама, дивовима, у пећини је, бацају га у јаму, ослепљују га, сакат је као и сви велики митски јунаци; савлађује месец по месец, читаву тристодневну годину - речено митским језиком. Он се вазда бори са притворством неморалне мајке. Излази као победник, пошто је све хтонско на путу Сунца, све препреке савладао.

4. Имплицитни еротизам змаја

У опису генеалогије српских змајевитих јунака био је предочен тзв. "експлицитни" еротизам са јасном социолошком, односно историјском мотивацијом, потребом рађања змајевитих јунака ради одбране српства, о чему ће касније такође бити речи. Међутим: однос Жена - Змај има и свој дубљи антрополошки, ако се хоће, и архетипски основ, па је утолико и предмет психоаналитичкога испитивања.
а) Змај и диониски еротски елан. Феноменолошки и историјски посматрано постоје два основна модалитета у којима се еротизам змаја појављује:

а) у примарно космичком, или чисто дионијско-еротском обрасцу - који је старији митски супстрат и
б) у секундарном и антрополошко-историјском облику, који је у функцији остваривања морално-историјских циљева, који су, социолошки узев, важнији у односу на чисто еротско-космичко постигнуће. Први се везује за друштвене системе у којима влада склад породичног живота, као и хармонија између социума и космоса, други у епохи освојене државности, али и опадања те моћи и слома самог система.

Осим примера са вилом нагоркињом, на истој линији моделовања митских ликова је и следећа "женска" песма коју је Вук забележио. И сам израз "женска" указује на доминацију космогонијског, неисторијског супстрата у песми.


"Рано рани ђевојчица
на весели Спасов данак.
Нешто пред њом росу тресе,
бога моли ђевојчица:
'Дај ми, боже, да ја видим
свако зв'јере с очицама,
разма змаја планинскога!'
Још те р'јечи не изрече,
к њој долеће плахи змаје;
сави младу под крилима,
и полетну с ђевојчицом
у те спиље камените.
Ту је држа дуго време.
Кад је дош'о Спасов данак,
љуто цмили ђевојчица,
љуто цмили, не престаје.
Ћешио је љути змаје"

(Караџић, 1,1969:139-140).

Чињеница да се млада девојка нашла у пољу у време Спасовдана, могла би се, на основи ширег националног и индоевропског митолошког контекста, протумачити и као својеврсна жртва божанству плодности. Жртва се овде појављује у облику младе девојке, док примаоца жртве отеловљује змај. Уосталом, није непознато да се у многим српским крајевима рано ујутру на Ђурђевдан младе девојке, које на реци вију три венца за култни обред мужења оваца, гурају у води, а понегде неко од момака чак и загњури девојку у воду да би је после тога извукао. Ову чињеницу из народне традиције Веселин Чајкановић тумачи на следећи начин: То што данас изгледа само као шала некада је била, "по свој прилици, озбиљна култна радња", тако да је садашњи обичај гурања и прскања у води о Ђурђевдану ујутру, само "замена, супституција људске жртве". Некада се замишљало да је "божанство у реци", па му је "жртвована... по једна девојка, односно била му је послата као невеста; онако као што је на реци Нилу сваке године жртвована по једна девојка" (Чајк., 1973: 12).
На општост мотива односа змаја и жена указивао је и Владимир Проп, скрећући пажњу да се он сусреће код бројних народа, а као доказ за то наводи следеће изворе. "Фрејзер и Штернберг уверљиво показују да је полни однос човека и бога утицао на урод. То се види, прво, зато што су се слична жртвена венчања збивала пре сетве, а друго, она су нарочито раширена тамо где земљорадња зависи од река, тј. у долинама Нила, Ганга, Еуфрата и Тигра, Жуте реке. Овде се девојка приносила као жртва бићу које је живело у води. Штернберг каже: 'Будући да су се богови плодности сматрали посебно похотним божанствима, и, с друге стране, та је похота била нужна ради људског благостања, одатле потиче обичај приношења жртве, а посебно девојака и младића, већ према томе каквог је пола ово или оно божанство'. Слична приношења жртве имала су врло разнолик облик, али овдје су важна само она која су повезана с водом. Опште црте те церемоније... састоје се у томе да се девојка одева као млада, украшава се цветовима, трља миомирисима и седи на обали" (Проп, 1990: 393, и д.). Када је реч о наведеном обичају у Кини, тамо су "сваке године младу девојку венчали с Жутом реком, утапајући је, при чему су бирали најлепшу".
Дакле, поменути мотив у наведеној српској песми произлази из једне шире космогонијске слике света, из идеје плодности, која је у нашој епици добила персонификовани, антропоморфни изглед. Змај је у облику човека, он говори језиком који је људима разумљив, док је "земља" -која у пролећу жуди за оплођењем, отеловљена у "младој девојци". Шта се још може аналитички развити на основи поменутог примера? Млада девојка не познаје табу, забрану изговарања имена појединих демонских, култних и сеновитих бића, а у одређеним данима године, имена каква су "змија", "бабице", "вук", "медвед", "чума". У назначеним данима - посвећеним овим демонима, или, пак, када се очекује њихово присуство, изговара се безлични облик: "он" или "она", "оне", за вука "дивјина". Управо стога, млада девојка, прекршивши забрану и поменувши пуно име "Змаја", као да га из дубина подсвесног призива и тиме према магијској логици доприноси да је змај пред њом моментално ускрснуо у свом антропоморфном лику.
Према језичкој магији, дакле, само изговорено име, сама "реч", производи магијско дејство, односно појаву самога Бића, у овом случају Змаја, и то према имитативном магијском принципу, односно према моделу: pars pro toto - део је замена за Целину; Име је замена за Биће, његовог носиоца. Разуме се, тај атрибут, као "име", на пример, може бити и сасвим небитан, секундаран елемент структуре, сенке или слике бића, ствари или појаве. Због тога се истога часа при изговарању речи "змај", према магијској логици, демонски Змај лично појављује.
б) Еротизам змаја у психоаналитичком кључу. Као што знамо из наше народне књижевности постоје бројни примери са мотивом "змије младожење", односно "змаја", као демонских, наднаравних бића, који су, иако по својој природи амбивалентни, углавном наклоњени људима и имају позитиван став према околини у којој пребивају. У традицијској култури, у народном твораштву и легендама, у књижевности, наилазимо на идеју змаја као соларног божанства. Змајеви живе у облацима, али и у планинама и пећинама. У песми: Тужба на свекрву, како ћемо видети, наилазимо и на прежитке древне паганске митологије. према којој змајеви живе крај извора, у језерима, или бар долазе на језеро, где се, као и виле, купају, при чему и саме виле морају претходно оставити своја крила и окриља - те симболе "соларне структуре", како би добиле визу за приступ хтонском свету.
Наводим још један пример који се према легенди одиграо "у једној пећини, више села Гулијана" - на Гулијанским планинама - где је "живео некад змај''. "Док је њега било, у гулијанском пољу и у целоме Сврљигу било је берићета.... не може боље бити. Он је имао својега 'побратима' змаја на Јастрепцу, па ни један облак са градом нису пустили да у њихову околину дође" (Васиљевић, 1996: 32-33 и д.). Зашто „змаја данас нема? Једном, а биће у очи 'Музи-Грудве\ дан пред Ђурђев-дан, отишле неке девојке Гулијанке, да беру здравац под Малим Каменом за Ђурђевске венце. Берући тако здравац, певале су: 'Здравче, венче, беру ли те моме?' Кад на један пут изиђе пред њих један леп момак као уписан, и стане се с њима разговарати и шалити, и најпосле запита једну међу девојкама, која је била најлепша, хоће ли поћи за њега. Она није хтела [...] од браће није смела, тек њу је братац змајо подбинчи - те у његову пећину. Другарице се њене разбегну...и јаве њеној браћи и оцу". Ова наша легенда има паралелу у грчкој митологији, у познатом грчком миту о Зевсовој крађи Еуропе. Еуропа беше уснула чудан сан. Обукла је лепу "златну одећу" и пошла са другарицама „на зелену цветну ливаду, која се налазила на морској обали".

"Тамо су сидонске девојке, играјући се, брале цвеће у своје златне кошаре [...] а Агенарова кћи, сијајући својом лепотом међу другарицама, слична богињи Афродити [...] брала је у своју златну кошару само црвене руже. Пошто су набрале цвеће, девојке са осмехом поведоше весело коло. Њихови млади гласови су се надалеко разлегали по цветној ливади и азурном мору". "Али прелепу Еуропу...угледао је једном приликом Хронов син, моћни облакогонилац Зевс, па је одлучио да је уграби. Да не би својом појавом уплашио младу Еуропу, он се претвори у чудесног бика. Сва кожа Зевса-бика светлела је попут злата, само му је на челу блештала светла пега, слична месечевој светлости. а златни бикови рогови били су савијени као у младог месеца кад се први пут види у зрацима пурпурног заласка". "Бик приђе Еуропи, и лизао јој руке и умиљавао се [...] Еуропа је гладила бика својом нежном руком по златној кожи, грлила му главу и љубила га. Бик је легао крај ногу прекрасне девојке и изгледало је као да је моли да седне на њега. - Смејући се, Еуропа седе на широка бикова леђа. И остале девојке хтедоше да седну с њом. Одједном бик скочи и појури према мору " уграбио је ону коју је желео". Тако је „Еуропа постала Зевсова жена и од тог доба је живела на Криту" (Кун, 1963: 80-81).

Дакле, била је у "златној одећи", као год и девица Милица - кћер Цара Стефана у једној другој нашој песми: Дијете Јован и ћерка цара Стефана. Она је ставила на главу "жуту круну" да би, несвесно гоњена еротским потенцијалом, измамила Змаја.


'"О мој бабо, српски цар-Стефан,
'Кад ме питаш да ти право кажем:
'Једно јутро јесам поранила,
'Узе круну у бијеле руке,
'Па изађо на бијелу кулу;
'Тури круну ја на моју главу/
'Да ја виђу би л' ми приличила,
'Док огрија од истока сунце.
'Кад је круна сунце опазила,
'Од круне је зрака ударила,
... 'Чак до Шаре високе планине,
'Више Шаре у Јастреб планину,
'Где се многи соколови легу",


но зрак круне - као сигнал анимирао је Змаја / Сокола.


"'Кад је тамна ноћца долазила,
'И док ноћи неко доба било,
'Полетио сив зелен соколе
... 'Јест од Шаре и Јастреб-планине,
'Бијелој нам долећеше кули".
а '"Од сокола свјетлост ударила,/ '"
(Караџић, 1935:15-16)

Једном речи, Змај, односно Зевс, може се трансформисати и попримити разне облике, у овом случају бика. Важно је да су девојке, и у овом случају, брале цвеће, да се ширио опојни мирис, играло се коло. Невероватна је, готово, сличност трију мотива: невине девојке у српској народној песми о Спасовдану, затим, девојке и змаја о Ђурђевдану у легенди А. Васиљевића и, најзад, древног грчког мита о отмици Еуропе.
Желим да скренем пажњу на корелацију Змаја и Зевса, односно Огња и Агњија, као и на чињеницу да су девојке снажним гласом привукле пажњу Зевса, који пристаје уз „најлепшу" и, што је такође важно, девојке вазда беру цвеће: здравац или руже. Атрибут „најлепша" овде коресподендира са „првом", „најбољом" и „чистом" девојком, а управо се таква и приноси на жртву. Као да до отмице и „еротског односа" долази онога часа када је „Еуропа села на широка бикова леђа''. Израз „сести", „бити крај његових ногу", односно „прећи преко" Змаја, појавиће се и у песми коју ћемо сада анализирати. Реч је о поменутој Тужба на свекрву (Караџић I,1969: 222-223) у којој, у знатно сложенијој мотивској структури, долазе такође до речи имплицитни еротски мотиви. Наводим карактеристична места песме:


„Коња кује млади Павле,
а љуби му додаваше
ситне чавле и поткови.
Љуби му је ужућела,
ма је пита млади Павле:
'Што си, љуби, ужућела?
Али ти је што до мене"
..."Љуби Павлу одговара:
'О, тако ми, млади Павле,
није мене што до тебе'"
.../'ни до твоје миле браће,
ни до твоје драге селе,
нег' до твоје старе мајке:
с вечер' воду пролијева,
у поноћи иште пити:
'Диг' се, снахо, дај ми воде!
Скочих јадна из душека
да дам воде свекрвици,
кад л' у кућу, воде нема.
Узех конд'јер, пак на воду,
кад на воду, змај огњени!
Стадох мишљет и размишљат:
ал' ћу змаја прескочити,
али ћу га пробудити;
него змаја ја прескочих,
и заватих конд'јер воде,
пак отидох б'јелу двору,
давах воде свекрвици:
'На ти воде, мајко моја!
Она мени одговара:
'Ход' отоле, кучко снахо!
Та је вода отрована,
преко змаја пренешена.
Не шће пити ладне воде".


Са извесним напором, додуше, може се досегнути основни или латентни смисао песме. Једину недоумицу отвара питање због чега народни певач нема смелости да у овом случају открије прави мотив и тако експлиците назначи да је и овде реч о трајнијем љубавном односу младе жене и Огњеног Змаја. Јер, тај исти народни певач без моралних скрупула описује еротску везу царице Милице и Змаја од Јастрепца.
Шта закључујемо на основу речених делова песме? Уочавамо да Змај чува извор, као и у грчком миту о Кадму. Нема никакве сумње, прескакање Змаја на које је приморана Павлова жена, психоаналитички гледано, јесте форма сублимације али и рационализације еротског односа Павловице и Змаја. Треба ли подсетити на ранији пример, према коме чак и онда када се девојка напросто нађе на леђима Змаја, та чињеница садржи скривени смисао еротскога чина. Змај је, према томе, будан, а млада Павлова жена не може бити убледела („ужућела") само од једног изласка ноћу на извор - који чува Змај! Уосталом тако је и у песми: „Царица Милица и Змај од Јастребца" - веза траје годину дана! Како нас народни певач обавештава, требало је да та веза дуго потраје да би цар Лазар, коначно, запазио дубоке промене и бледило на лицу своје супруге.
У песми Тужба на свекрву остаје отворено питање: ако је вода коју са извора доноси Павлова жена доиста „сеновита", јер је преношена преко Змаја, који је онда разлог што свекрва стално понавља исти захтев? Будући да је снаха једном донела „затровану" воду, није морала вазда исказивати жељу да јој снаха доноси воду са истога извора. Односно, могла је благовремено саопштити своје сумње сину и неверну снаху изгонити из куће. Са друге стране, а о томе нас учи народна књижевност, овде је доиста реч о дуготрајној вези жене и змаја и, што је веома важно, млада жена (или девојка) о својој вези са змајем не сме никоме говорити, дакле, ни мужу ни родитељима. Овде је од значаја то да се свекрва појављује у улози „обелодањивача" породичне срамоте. Као што је царица Милица сваке вечери држала отворена врата од куле, како би Змај могао ући у собу, тако је и млада Павлова жена, слутимо, сваке вечери ишла по воду, и тиме настављала своје дружење са Змајем. Уосталом, како тумачити оне „тешке" речи које јој казује свекрва:

"'Ход' отоле, кучко снахо!
Та је вода отрована,
преко змаја пренешена.' "

Шта је, дакле, свекрва хтела? Њени мотиви су потпуно нејасни, уколико следимо „свесни" план приче. У овој приповести, на тзв. „свесном" плану, јасно се указују трагови контагиозне магије, односно функционисање механизма по коме субјект задобија својства предмета или бића самом чињеницом да је са њим у одређеном контакту. „Прича" као да жели задржати пажњу читаоца код тзв. „логичко-магијског" плана, прикривајући онај дубљи, суштински или латентни смисао. Наиме, самим тим што снаха није хтела пробудити Змаја који се свом дужином испречио преко улаза извора, већ је прескакала змаја, носећи отуд пуну тестију са водом, она је понављала своју прикривену жељу општења са њим. Поменута вода, будући преношена преко Змаја, постала је „сеновита".
У другом плану, међутим, остаје не мање смислено питање: ако је вода могла попримити својства „змаја", није ли и особа која га је „прескочила" могла постати бременита, дакако, по истом магијском принципу? Сама прича, због у њој присутног механизма сублимације, скреће или, тачније речено, одвраћа пажњу са снахе на крчаг са водом, који у магијској пракси добија нарочит значај управо због свог антропоидног облика, и у основи јесте рационализација „женствености", у нашем случају „нечистоће", гравидности, због контакта са „нечастивим" демонским бићем, са Змајем. Никако се овде не сме пренебрегнути чињеница да свекрвина прекомерна љутња и грубе речи, индиректно раскривају и тај латентни план приче. Наиме, свекрвину сумњу да снаха, уистину, у утроби својој носи клицу змаја, као што је и вода у крчагу постала сеновита!
Када је реч о „сеновитости", о томе да је вода пренесена преко Змаја добила „хтонична", дакле и „нечиста" својства, у тој чињеници запажамо преостатке древне магије и митологије, значај „сени" и „сенке", као супститутуције душе бића чија је то сен, односно сенка. Према психоаналитичару Оту Ранку „у средњој Индији врло је раширен страх да се може затруднети од сенке. Трудне жене чувају се да не нагазе на сенку неког мушкарца, страхујући да би дете могло бити слично сенци [...]. Тако је сенка симбол мушкарчеве прокреативне снаге" (Rank, 1932: 98).
Према томе, чак и само прескакање Змаја, према древном предању, може имати искључиво магијски карактер, што у нашем случају, гледано из угла психоанализе, постаје форма сублимације. Наиме, „прескакање" Змаја, као и дејство његове близине, сенке, само је рационализација полног општења са Змајем

5. Обележја митскога змаја

1. Зашто је Јастребац епицентар новије српске митологије? У српској и грчкој митологији јасно се назначује како "змајевиту децу" рађају жене које су спавале са змајевима. Рекли смо да змајеви радо воде љубав са лепим и "чистим" младим женама које походе у току ноћи, односно са невиним девојкама и у току дана, око Ђурђевдана и Спасовдана, када их као у миту о Зевсу, или о нашем змају Видену, привуче опојни Мирис цвећа и трава, златна круна или златна одећа - атрибути соларне структуре. Сви ови примери показују како је лик змаја, односно Огњени змај у нашој епској поезији својеврсни Зевсов двојник, који као и грчки огњени бог живи у оближњој планини. Пандан Зевсовом Олимпу српској митологији, како смо показали, био би Јастребац, митолошки нуклеус из кога се родила национално исторична имагинација, будући да се последњи успон пред пад Српскога царства везује за престоницу Крушевац - у чијој је близини Јастребац, односно Косово као духовни епицентар који је после битке постао симбол својеврсне српске Илијаде, али и целокупног антрополошког циклуса. Једном речи, у колективној свести Косово је истовремено симбол колевке али и гробнице "српске државности".
Српски "змајеви" не бораве сувише далеко од људи, какав је случај са хришћанским инперсоналним Богом. То само показује да је у српској митологији пут а) од хтонски замишљене Змије - чувара поља, која живи у пољима, брдима и виноградима, која се митско-симболички одиже од земље (хтонског) и лети пут облака само у време надолазећих непогода, б) до Огњевитог змаја - који живи на планини, на Јастрепцу, у Гулијанској планини, на Шари, био постепен и одговарао је мирном, континуираном успону средњовековне српске државности до средине XV века. Било је довољно времена да се колективна митолошка имагинација стваралачки наднесе над својим древним религијским позађем, да га посредује новим историјским и националним садржајима, пониклим на живом врелу повесности народа, укључујући у тај корпус и прерађене, транспоноване моменте хришћанске духовности. У томе лежи суштина Јастребачког пантеона као модела српског система богова.
2. Змајеви - митске алегорије српског пантеона. Песма Милош Обилић змајски син (Петран., III, 1989: 221-232 ) директно нас уводи у структуру историјско-митског обликовања хероја, које је настало у епохи након пада Српске Деспотовине.


"Мој Милоше, моје миловање,
Што гођ има Србина јунака,
Свакога су одгојиле виле,
Млогога су змајеви родили,
Сваког ћу ти по имену казат:
Ево првог тебе, Обилићу.
А другога Змај-Огњеног Вука,
А трећега Рељу Бошњанина,
Змајева је и он породица,
А четвртог Бановић Секулу,
И њему је змај огњени бабо;
А петога Бановић Страхила,
И њему је змај огњен бабо,
А шестога Љутицу Богдана,
И њему је змај огњени бабо,
А седмога Краљевића Марка,
И њему је змај огњени бабо,
Сваки има змајеву биљегу".


У наведеној песми, и то не само због митског броја седам, као седам змајевитих хероја - седам сунчевих летњих месеци, до краја и неувијено пробија један старији митем, по којем змајеви походе девојке и тзв. "чисте" и лепе иако удате жене, те са њима, не ретко, зачињу и децу. У колико се роди мушко дете, оно постаје змајевито, са карактеристичним обележјима, а женско постаје вила. Појава у нашем епу да змајеви зачињу бројне националне јунаке са властелинским женама, јер наилазе одсутна тешка времена под османлијском окупацијом, у основи је млађег датума
Старија форма митема је, међутим, она у којој до речи долази диониско-еротски потенцијал змаја, када змајеви обигравају око царских дворова и поља, крај река, тачније, на свим оним местима на којима девојке напасају стада, или о Спасовдану и Ђурђевдану играју коло.
Када је реч о историјској појави змаја код Срба, углавном постоје две форме: а) експлицитан еротизам било са женама из угледних кућа, било са чобаницама, а обе варијанте епски се одигравају на врхунцу српске државности, и б) морално-историјски и имплицитан еротизам, који се временски везује за епоху после пада српског царства.
Док у песми коју је Вук забележио, Змај Огњени Вук скоро годину дана походи царицу Милицу а да није сасвим јасно у којој мери Царица вољно пристаје на тај однос, у Петрановићевом циклусу о Милошу Обилићу, посебно у песми чије смо делове навели, народни песник, сасвим супротно, упозорава да се Милица чак експлицитно ангажује, она се "лично заузима" у овом односу. Ево тог детаља:


"Госпојица царица Милица,
И она је лице одгојила,
И цвијећем, сваким закитила,
Намамила змаја из планине,
Пак је њојзи обљубио лице,
Родила је дијете Стевана,"

(Петран., III, 1989: 230).

Царица се дотерала, искитила цвећем и тиме "намамила змаја", како смо то већ анализирали поводом стихова песме, када она ставља златну круну на главу. Међутим, овом приликом желим да укажем на један важан детаљ у овој песми. Наиме, казујући оцу, Цару Стефану, како се Змај / Соко нашао у њеној ложници, девица Милица додаје:


'"Кад је тамна ноћца долазила,
'И док ноћи неко доба било,
'Полетио сив зелен соколе,
'И са њиме седам лабудова
'Јест од Шаре и Јастреб-планине,
'Бијелој нам долећеше кули.
'Лабудови падоше на кулу,
'А сив соко на срчали пенџер,
'Сва се кула из темеља љуља.
'Од сокола свјетлост ударила,
'Па се види у кавезу жуту
'У поноћи као у сред подне.
'Тресну соко соколова крила,
'Оста момак у танку кошуљу.
'Ту је тамну ноћцу преноћио,
'А у јутру добро поранио,
'Више ми се није повратио,
'Са њиме сам чедо задобила"'.


Цар Стефан је, потом, опремио своју кћер Милицу, и рекао јој на поласку:


"'И ево ти штака позлаћена,
'Па ти Шари иди и Јастребу,
'Те ти свога заручника тражи,
'Са њиме си чедо задобила,
'Овамо ти повратишта нема'"


(Караџић. VI, 1936:15-16).

Дакле, јасно је да се као учинак контакта са змајем појављује пород: змајевити јунаци. Овде се, такође, може запазити како у српској митологији соколови и змајеви имају, махом, исту митолошку и онтичку основу: живе на Јастрепцу, Шар-планини, Гулијанској планини; и од сокола "светлост удара". У току ноћи змај / соко походи девојке, које потом постају бремените. Исто тако, симбол седам, тј. седам лабудова као пратња соколова, није ништа друго до оних седам сунчевих ликова/месеци - летњега сунца. Како смо видели, симболички и психоаналитички интерпретирано, поменути гестови Милице имплицирају похотност младе девојке, односно жудњу за контактом са змајем. Зрак, огањ, злато и змај = сунце, стоје у органском јединству.
3. Митско зачеће Милоша Обилића. Како је, дакле, рођен Милош Обилић? Према логици песме, Змај се појављује са изласком Сунца. Вила објашњава Милошу како је јунак дошао на свет, одређујући тачну топографију зачећа.


"'Мајка ти је Јања чобаница,
Од Србије, из Херцеговине,
Бабо ти је змаје из облака,
Твоја мајка била чобаница,
Пак чувала на планини овце,
Мој Милоше дванајест година,
И била је одвише лијепа.
.../ Кад је једно јутро освануло,
Појавила уз планину овце,
Док искочи од истока сунце
.../ Док је Јању санак преварио,
Заспа Јања кајно јање лудо;
Жарко сунце високо сијаше,
У облаку љути змај сјеђаше,
Чобаницу Јању погледаше.
.../ Кад то виђе змајовит јуначе,
Разви крила, кајно горска вила,
Пак полеће стрмо низ планину,
Док он дође ђе пландују овце".
"А ухвати Јању чобаницу,
Те је љуби летњи дан до подне,
Кад обљуби лице у ђевојке,
Он разви огњевита крила,
Пак одлеће небу под облаке"

(Петран., III, 1989: 226).

Једном речи, Змај у српском песништву добија форму високо моралног и национално самосвесног бића. Најпре смо изложили поход Змаја на куће властелинских жена са којима Змај нескривено ступа у еротски однос. У касније насталим песмама, међутим, због измењене историјско-моралне ситуације, Змај подређује еротски потенцијал новој, моралној мисији, чија је последица да су и средства којима се служи у остваривању тога циља битно другојачија.
4. Морално-историјски, имплицитни еротизам змаја. За ову прилику индикативна је песма Како је вила Бановић Секулу задојила, у којој се назначује управо основна морално-историјска свест и савесност "српских" змајева.


"Змај огњени путовати пође,
Разви крила са Јастреб-планине".
"А гледа га 'тица голубица,
Гледајући змају бесједила:
'Огњен змајче, рођени јуначе,
Чију ли ћеш кулу отворити?
Чију ли ћеш љубу обљубити?'
А вели јој змај огњен јуначе:
'Голубице, на горици 'тице,
Ја ћу поћи ђе је мени драго,
Ја не тражим нељубљено лице,
Да обљубим и да се наљубим,
Већ облазим српске госпојице,
Не би л' им се рађали јунаци,
Јер ће доћи потоље вријеме,
На Србе ће навојштити Турци.
.../ Ту ће Србим' додијати Турци,
А ђе буду змајени јунаци,
Ту ће остат у сужањству Турци'"

(Петран., III, 1989: 344).

Овде се већ назначује социјално-класна диференцијација. Наиме, змајеви ће одсада обљубљивати жене из виших социјалних слојева, односно госпође, како би се рађали јунаци, јер ће за Србе, доласком Турака, наићи црни дани. Појављује се сада виши етички императив, свакако под утицајем патријархално-хришћанског морала. Змајеви одустају од пуког еротског задовољства, они неће обљубљивати "нељубљене девојке", што је раније имало карактер пуког задовољства, како је то чинио, уосталом, и сам Змај од Јастрепца. Сада, међутим, Змај Огњени Вук обавља племенитији гест у контактима са женама:


"Пак одлеће до Сибиња града,
До Сибиња до банова двора".


Кад је змај ушао у одаје бана:


"Зачуди се госпоја баница,
Препаде се змајена јунака,
А змајче јој стаде бесједити:
Тоспојице, велика банице,
Немој се ти мене препадати,
Срамоту ти нећу учинити,
Већ сам дошо да тебе обиђем,
Да обиђем па да опет пођем'.
Пак баницу руком загрлио,
Загрлио, пак је пољубио,
И даде јој киту накићену,
А у кити чудновата цв'јећа;
'Ето теби, банова госпојо,
Кад те љуби од Сибиња бане,
Метни киту себи у њедарце.
Пак ћеш родит змајена јунака'
Кад то зачу банова госпоја,
То госпоја једва дочекала,
Узе киту закити се њоме".

У овој песми народни певач користи сублимирану форму зачећа, којој се придружују моменти хришћанско-патријархалног морала. Ето тако се, по другој верзији, зачео змајевити Секула Бановић. Но, било како било, топографија његовог рођења, свакако, је простор северних српских земаља.


"Како расте дијете Секула?
Брзо расте да јунак одрасте,
Кад му бјеше неђељица дана.
Више бјеше од неђеље дана,
Него друго од петнаест дана,
Кад му бјеше петнаест данака,
Док ево ти књиге шаровите,
Госпојици, Секуловој мајци".


Као што је код Грка сваки легендарни и митски херој имао одређено обележје, попут лозе Кадмејаца, тако је и у српској митологији обележен род и потомство змајева. О томе, поред осталог, говори и песма Змај Огњени Вук и цар од Стамбола.


"И у њега младеж на мишици,
На мишици на десници руци,
Из младежа бич длаке вучије,
На бедри му сабља уписана;
И лудо су чедо покрстили,
Добро су му име нађенули,
Добро име: Змај Огњени Вуче"

(Петран., II, 1989: 402-403).

Дакле, младеж на десној мишици, из кога избија бич вучје длаке, што се митолошки гледано сасвим добро слаже са атрибутима врховног српског божанства, које се, како смо раније показали, једнако доводи у везу са змијско-змајским хтонизмом, али и са вуком. Змај је доиста вишестрано демонско биће. Он садржи персонификоване црте, али и змајско-вучје одлике. У већ цитираној песми о Милошу Обилићу, његова помајка, вила, саветује свог посинка да, уколико се жели уверити у њено казивање о знатном броју српских јунака као змајевитих бића, нека погледа њихово обележје. Упућује га на њиховог заједничког побратима Марка Краљевића:


"Заврти му уз руке рукаве,
Наћ' ћеш њему младеж на мишици,
На младежу бич вучије длаке,
На десници на бијелој руци"

(Петран., III, 1989: 229 и д.).

Међутим, људи који воде порекло од змаја имају обавезу да тај белег не показују јавно, не откривају га, као год што ни жена/ девојка не сме да говори о својој еротској вези са змајем. Вила саветује Милошу:


"'Бог ти дао, мој Милоше сине,
Кад си так'у памет научио,
И јуначку биљегу сакрио,
Сакривај је довијека свога".


Осим брзине којом расту и у снази волшебно напредују деца зачета са змајем - о чему сведочи и пример дечака Стевана кога је у Крушевцу родила девица Милица - посебно обележје таквог детета је и следеће:


"Што је њему бич вучије длаке,
То на њему младеж на мишици".


По том је обележју, уосталом, Милошева помајка познала свога посинка.


"У њедра му руке завлачила,
На десници рукав завртила,
Док му нађе младеж на мишици,
По том позна свог Милоша сина,
Ког је својим млеком задојила".

6. Врховни Бог Јастребачког митолошког система

Натко Нодило је изнео провокативну тезу, према којој "верски цвет мита расте на епској лији". Овога услова није било ни код Келта ни Римљана, али ни код других Словена. "Словени, макар они изведоше, поименице Срби и Хрвати, лепих песама јуначких, опет не могаше епа сложити, а још мање створити Олимп", нити саздати сјајан систем "духовних и хитрих богова", тако да су "Словенима богови штури, неплодни", они се "не жене, нити веселе, нити боја бију", речју словенски богови нису антропоморфни (Нодило, 1981: 1). Тој идеји близак је и Луј Леже, према коме се словенски богови веома разликују од грчког антропоморфизма, тако да словенски богови, "осим изузетака. нити имају породице ни генеалогије".
Иако, формално-митолошки узев, Срби у поређењу са Грцима нису створили конзистентан пантеон, који, иначе, вазда претходи поетском творењу, ипак, српска народна епика и поезија је, у целини узев, тако уобличена да се јунаци наше историје појављују у поезији сасвим заоденути митским рухом, тачније древна божанства су поетском имагинацијом препокрила историјски фактицитет "јунака". Њихова наднаравна генеалогија је такође установљена, она се преноси змајским митолошким супстратом, који се, додуше, у епу транспонује кроз ликове сокола или вука, нешто ређе, орла. Морамо бити у стању да кроз феноменолошке слојеве епских хероја, јунака наше историје, схватимо њихов трансцендентни митолошки потенцијал. Може се казати да су наши познати историјски, а то значи и митски ликови, нешто антропоморфнији, ближи овоземаљскости од грчких митских јунака: Одисеја, Ахила, Хектора, али, генеалошки, у њиховој позадини стоји митски зачетник: Змај Огњени.
У том смислу, како је демонстрирано у алегоријском тумачењу. битно је то, да су у свим овим случајевима антропоморфни ликови - јунаци српског епоса, као реалне историјске личности, али и као поетски имагинирани ликови, сачували у себи основно и древно космолошко позађе мита, уздигнуто сада до нивоа сунчаног божанства. Најзад, изражајна форма у којој се поетски рационализује новији облик српске митологије, јесте структура змаја, као историјски ступањ у развоју националне самосвести, који, и то је наша специфичност, и даље емитује рецидиве зооморфизма. Космогонија и Соларна божанства - Историјски јунаци српског епа - Змајевити поетски ликови чине оно што називамо основом српског Јастребачког пантеона. Међутим, космогонска слика и форма соларног пантеона, као и облик змаја само су општа могућност за српску, као и сваку другу националну митологију.
Но, да би та могућност као архетипски основ постала продуктивна. један народ мора одиграти игру у прилог своје властите историјске самосвести. Јер, Змаја и соларне митологије нема без остварења државности, а митологија као аутентична форма самосвести народа изостаје уколико сам народ није ступио на продуктивно тле повеснога одигравања битке за своју властитост и језик. Само такво искуство може довести до митологије у националном кључу.
На питање да ли се у неким од митских ликова нашега епа, у некој врсти волшебних јунака, могу отчитати одлике врховног бога - који, de facto, није до краја моделован, онда се често узима да је тај бог пре саздан на прилику "страшног и јаког Бога", а мање у форми романтичног и идиличног божанства, спремног да прашта и даје. Пре је то Бог Откровења Јовановог, који садржи црте паганског Бога, него благородни Бог јеванђеља, спреман да са човеком саосећа у његовом болу и патњи.
У Вуковој песми Мајстор Манојло (Караџић, III, 1969: бр. 45) налазимо израз "Јаки Бог". "Јаки боже, опрости ми грехе". Лако се може показати да ову димензију структуре врховног Бога отеловљују сада митопоетски ликови наших песама, који носе сву национално-историјску садржајност. За разлику од апстрактне садржајности ликова у већ изложеном Древном српском пантеону, где се налазе: Триглав, Перун, Дажбог, Велес, Сварог, Коледо, Купало - који су, дакле, по структури и садржају блиски и Јужним и Источним, а неки од њих и Западним Словенима, сада се, дакле, та апстрактна, национално инперсонална могућност конкретизује кроз јунаке који су народном казивачу и реципијенту препознатљиви. То су ликови које је човек у сопственој историји проживео. Ту су, поред Марка Краљевића, још и ликови који и на језичком плану, осим митопоетског основа, раскривају дубљу димензију врховног Бога. Неке ликове смо већ поменули. Поред Страхила или Страхиње и Каице, ту су још и Јакша, Војин. Реч је, заправо, о оној димензији херојског Бога, чију аналогију можемо пронаћи и код других Индоевропљана. Међутим, он сада има ослонац у реалној српској историји, на српском простору.
Чиме се, на пример, одликује Бановић Страхиња (Караџић, II, 1969: 43)? Страхиња осећа неугодност када му "Једно јутро, кад огрија сунце" јавише да му "самовољан Турчин-Влах-Алија" похара дворе и доведе у питање част породице. Запажамо паралелу: "неугодна вест" је обелодањена у часу када се тек помолило Сунце, с краја Ноћи, будући да митски лик Алије - који, иначе, добро корелира са "Алом" - дејствује углавном Ноћу, а истовремено, за тај се лик везује "самовоља" - ирационалност. Страхиња је прек, жестоке нарави, али, као и Аполон, не губи контролу.
Он ће, пошто победи Алу, неверној љуби опростити. Страхињина позиција видно слаби, Сунце је на измаку, јер га напушта "ђеце деветоро", будући да Југ Богдан не хтеде дати синове да помогну зету у борби са "Алом" - силом Мрака, страхујући за њих, будући да се на Косову нове а хтоничне снаге Ноћи указују као историјски локализовани ликови Османлија, те Југ Богдан "не да ђеце водит на Косово". Уосталом, њему до рођене кћери = "женско - хтонско" уопште и није стало! Који су преостали атрибути Страхиње?
Полазећи у обрачун са "Алом", Страхиња се налази на коњу, али ту је и


"његова хрта Карамана,
кога воли него добра ђога,
те привикну из бијела грла,
остало је хрче у ахару;
зачу гласа, хитро потрчало".


И само име Караман садржи познати турски корен: кара - црн, што је у бити "црни пас", хтонски пас, који прати једнако германског Водана, као и српског Вида. Чајкановић сматра да је "име Караман за Страхињиног хрта" повезано са Караманијом, облашћу у Малој Азији. Тај пас знак је распознавања нашега Бога, који је сада у епско-историјском смислу транспонован у лику Страхиње. Неверна супруга Бановић Страхиње, која је у шатору са Турчином, уверава љубавника да се приближава Страхиња:


"ја познајем чело како му је
и под челом очи обадвије,
и његова оба мрка брка,
и под њиме пуљата ђогина,
и жутога хрта Карамана".

Зна се, иначе, како Страхиња ни за шта на свету не би дао жутога пса, о чему сведочи дијалог са дервишем, који српском јунаку казује: "познао бих тебе и ђогина, и твојега хрта Карамана, кога волиш него добра ђога". Исто тако и атрибут "два мрка брка", приписује се и једном другом, такође, знаменитом, ћудљивом, али и змајевитом српском јунаку: Марку Краљевићу. Сусрет Алије и Страхиње одиграва се управо ујутру, када се Сунце појављује, када је снага његова најјача, односно када "ала" у јунака преко дана спава.


"У Турчина грдан хадет бјеше:
каил сваки заспат на уранку,
на уранку кад огр'ева сунце;
очи склопи, те борави санак".


Да подсетимо, тај адет је и у чобаници Јањи - женској хтоничној богињи, мајци Милоша Обилића, коју Змај огњени управо стога и обљубљује. У сваком случају, двобој Страхиње и Алије окончава се око подне, кад "Турчина пена попанула", и када би Сунце, иначе, однело превагу да га облак - атрибут виле, женско, делом и хтонско биће, који се тада обично задаје, мало не избаци из равнотеже, односно неверна љуба, која ножем рани Страхињу помажући Турчину. Њему пак у помоћ пристиже нико други до "хрт Караман. што је хрче на лов научио", попут малих двеју "хаждајица" које помажу млађаном Јови из раније песме. Тада, дакле, новом снагом навали Страхиња на Алију, те га

голорук закла "како вуче јагње.
Скочи бане, па из грла викну,
те набрекну оног хрта жута".

Код Чајкановића смо приметили да је од Јаког или, према Нодилу. Јарког Бога, много елемената преузео каснији, хришћански светац Ђорђе, који као сунчани лик води борбу са зимским демонским бићем, са аждајом коју убија и тиме наговештава дефинитивну победу Сунца, сила Светла над Тамом. У новом пантеону, атрибуте овога пролећног бога преобилне снаге и пијанства преузео је митски и историјски јунак Марко Краљевић. На ту идеју је већ указивано.
Дакле, Марко Краљевић је, најпре, један од ликова Јастребачког пантеона, он је митско биће змајског порекла, које је временом било потиснуто хришћанским св. Ђорђем. Један од историјских разлога за овај портрет налази се у чињеници што је Марко последњи српски краљ који је опстао након пропасти средњевековне државе, па је, чини се, у надметању са црквеним култом кнеза Лазара, овај ратнички култ Марка Краљевића и, додао бих, Милоша Обилића преовладао над религијским код свих Срба, а посебно на простору западних српских земаља: Црне Горе и Херцеговине, Босне и Крајине. И не само то. Реч је о чињеници да је Марков јуначки култ проширен и код бугарског и хрватског народа, делом и албанског.
Чајкановић сматра да је Краљевић Марко не само историјски веродостојан већ и митолошки лик, додао бих и самога Јастребачког пантеона, који је отеловљење структуре не само хришћанског Ђурђа/Ђорђа, већ и древног врховног бога Срба. Пре свега, сам Марко слави св. Ђурђа као своје крсно име. Наиме, Марко слави
"од године опет до године [...]
крсно име, светог летног Ђорђа".

Који су структурни моменти који би потврдили ову хипотезу? Пре свих, рекао бих, Маркова диониска обилност у пићу. "Прекомерно пијење Ђорђево и Марково божје је својство:
у свему миту аријском, сјајни богови опијају се светлошћу; пре борбе, индијски бог Индра напаја се сомом, као скандинавски Один медовином". Тек пићем - најпре слабашни - као и Марко, богови постају снажни. Марко је по легенди "био најнејачи међу чобанима" све дотле док га вила није задојила. Марку се у песмама приписује "божанско Сунце". По казивању народне приче, кад је Марко био "најнејачији међу чобанима", тада је и Шарац био "грбаво ждребе". Коњи ноћнога сунца код Аријаца, најпре су грбави и никакви, пре него што у току дана постану светли и лепи. Дакле, Марку и његовом коњу, касније легендарном Шарцу, први ноћни лик био је тај да су слабашни, а коњ, уз све то, још и ружан и грбав. Јутром, са Сунцем, Марко постаје снажан, а коњ леп и крилат. Додао бих да ова негативна својства: "грбавост", "слабашност", "ружноћа" јесу форме епифаније врховног бога, попут Дажбога, који је био "хром", или Водан слеп". Супротно Чајкановићу, ове карактеристике, по свему "хтонске" провенијенције, наши змајевити, соларни јунаци испољавају у току ноћи, као Момчило, Марко Краљевић, Страхиња. Са рођењем дана, поновно су у старом сјају!
Занимљива је коинциденција да су Марко и Милош, по своме пореклу, најпре били чобани и да су обојицу виле задојиле. Према митопоетском извору, како смо рекли, Марко је син Јевросиме, сестре змајевитог Момчила. Исто тако и Милош је змајевског порекла, будући да је рођен из односа Змај Огњеног Вука и чобанице Јање. Најзад, постоји и језичка, и да ли само језичка, повезаност са именом Јања. Марко са крчмарицом Јањом, а Милошу је мајка била Јања. О могућној повезаности са Агнијем - већ сам говорио.

Слика бр. 36. Марко Краљевић, Милош Обилић и вила.

Међутим, о Марковом змајском пореклу налазимо потврде у песми Марко Краљевић и Ђемо Брђанин, у којој, пошто Турци ухватише Марка, хришћанска раја преклиње Ђема да га не погубе:

'"Богом брате, Ђемо Брђанине,
Ту нам немој објесити Марка,
неће родит ' вино ни шеница\"

Ми знамо, такође, када из било којих разлога нестане змајевитих људи, односно змајева у неком крају, тада сваке године такву насеобину редовно туче град. Тако, уосталом, говори и народни певач поводом планиране погибије српског краља Дечанског.
Други Марков атрибут, сагласан његовој диониској преобилности, јесте свагдања навика да се "успава", односно стално се жали да је "жедан", те да му треба доста "рујног вина" да би се освежио. Десило се, поред осталог, да је једном приликом, спетљан у ланцима, Марко пролазио "кроз некакву Јањину планину/ тешко ожедњео"'.
Индикативно је, да поновимо, и само име: Јањина планина, која асоцира на Огањ, Сунце, које изазива жеђ у јунаку. Али, може бити и реч о комплексу некада закржљалог детета, којег је Јања млеком својим задојила, из чега и ова у песми артикулисана наглашена потреба да се утоли жеђ. То се исто појављује свуда тамо где је Јања, посебно као крчмарица, која Марка опслужује вином!

7. Милошева легенда

У портретирању Марка и Милоша - два побратима, змајског порекла, лако је уочити како је епска имагинација народа исткала нимало случајно одлучну разлику у темпераменту и изгледу познатих јунака. Марко је груб, пије вино из пуне мешине, али се "никад не опија пивом". Често у механи заспи, а зна у таквом стању и да изгуби образ, те слуша Турчина господара. Што се лика Милоша Обилића тиче, он је на Косову настрадао својом вољом, али и вољом народа, зацртавши на Кнежевој вечери себи као циљ да ће сутрадан часно погинути, али пре тога усмртиће душманина, цара Мурата. Милош није кавгаџија, ретко пије, никад пијаница, савршени лик, без порока. Епски народни певач казује да је Милош најлепши цвет у српском јуначком Олимпу. Нодило поставља хипотезу према којој је лик Милошев, каквог га је изградила машта епског казивача, у свој својој основи митски, идеализован, док фактичку слику душе и темперамента Срба изражава лик Марка Краљевића. Космогонијски пандан лику Милошевом је божански Месец. Милош Обилић је митолошки транспоновани лик чија је подлога у историјској реалности. Наиме, све док у српској и светској историји буде спомињана легендарна битка на Косову пољу (15. јуна 1389), дотле ће живети име Милошево, који је усред самога боја ушао у султанов шатор и пробуразио цара.
Како се митопоетски приказује лик Милошев? О томе смо већ нешто рекли. Песма га показује у бројним ликовима као чобанина кога мајка доји големом сисом; он је "обилат", отуда "Обилић". У Петрановићевој песми Милош Обилић, змајски син вила објашњава Милошу како га је она - вила, задојила:

'"А Милошом дозивала сином,
Обилићу, који мајке немаш,
Већ се гојан за јунаштво спремаш"'.

Дакле: обилић и гојан корелирају. Исто тако, друге песме нас обавештавају како Милош - увелико одрастао и знатне физичке снаге, док још беше у улози чобана, успева да једном руком са лакоћом извади секиру из пања; истовремено, у песмама дознајемо како Милоша, сада већ сасвим стасала младића, када овај сврши са овцама и догони стадо, мајка у кући још увелико доји, и то на следећи начин: са "мајчине десне сисе,/ пребачене преко лијевог рамена". Или пак Милоша доји "кобила" - што је старији митолошки мотив и везује се за мит о Месецу, за коња као хтонског митског бића.
Наша прича о "чудесном сисању Милошевом" јесте мит који је старији од Милоша Кобилића, те по големом млеку указује да је реч о митској представи Месеца. "Милош је велики чобанин оваца, као што је Месец, по народним загонеткама, чобанин звезда", примећује Нодило. Милошу је остао у наслеђе "мач зелен старога Воина", те је отуд у народној песми деминутив његовог презимена Војиновић, дакле, син је Воина, или у другим песмама, син Змај Огњеног Вука. Нодило поставља питање није ли то "слика ратног Свентевида, или Вида. Бугар-кабаница прикрива Милоша, коња му кулаша медвједина свега опшива". Аријско је у томе што су ови наши преци Месец називали и као "краља медведа", будући да је медвед биће које се везује за зимски период, симболизирајући мрачност и хладноћу умањеног Месеца. То се, додуше, слаже са идејом Топорова и Иванова, као и Рибакова, да је медвед древни териоморфни лик Старих Словена, и утолико, касније атрибут хтонског божанства, у конкретном случају, руски теоретичари мисле да је реч о Волосу или Велесу. Чобанин Милош има "злу науку поспавати свагда око подне". Наиме, када Сунце сјаји, Месец се повлачи, утонуо је у сан, као и Страхињин противник, Турчин Алија.
Индикативна је, тим поводом, једна песма:

" 'Еј Месече, царев неверниче
зашт' не грејеш дању, како ноћу",

која, изгледа, може разјаснити смисао чудне здравице цара Лазара:

"Здрав Милошу, вјеро и невјеро!
прва вјеро, потоња невјеро".

Наиме, то што је Милош, најпре, приказан у лику верног слуге, а затим неверног, можда се може довести у везу са амбивалентним ликом Милошевим, наиме, он је као ноћни, лунарни тип поуздана личност, тако да се на његову истрајност у науму може рачунати. Но, у другом Милошевом, тзв. соларном или "дневном" лику, који кореспондира са фактичким започињањем боја на Косову, Милош, баш као и Месец, симболизују девитализовано, онемоћало биће, као Мрак и Месец пред Сунцем! У том контексту Милош оличава "неверу" и "слабост", "непоуздног" савезника. Уосталом, можда се тако и може објаснити због чега је Милош још сасвим рано ујутру, пре боја - то ће рећи пре Сунца, похитао у Муратов шатор? То је и иначе, време када нико нормалан не само да не очекује, већ и не претпоставља да би се, према ондашњим сценаријима вођења битака, могао заметнути бој на такав "сулуди" начин.
Управо стога, према легенди али и историјском фактицитету, турске страже које су Милоша пропустиле нису ни слутиле јунакову претворност. Дакле, управо тога јутра, према лунарно-митолошком кључу, Милош ће, уосталом као и Месец, метафорички однети превагу, пробуразити Мурата, али одмах затим, пред наступајућим Сунцем, његова ће снага посустајати и српски јунак платити главом.

извор:

Сретен Петровић

СРПСКА МИТОЛОГИЈА

Najstarija priča, za sada poznata, o zmajoubici je o Perunu.
U srpskoj verziji bitka se odigrava (kao i u grčkoj verziji sa promenjenim imenima) na Staroj planini, uSrbiji.
Ruska savremena verzija pominje Ripejsku goru, odnosno Kavkaske planine.

Perun i Skiper ZVER- po ruskoj legendi

Perun je Bog knezova i ratnika, zaštitinik državnog poretka, održavalac reda u vasioni, pomoćnik ljudima u bitkama.
Njegovi roditelji su Svarog i MajkaSva- a pojavio se posle nestanka Rodove Štuke

Dok se Perun radjao, gromovi su se prolamali, zemlja je podrhtavala, planine su se obrušavale..Još dok je bio dete, u rusku zemlju je stigla Skiper-Zver..Zver je zatvorila Peruna u dubok sanduk, zakopala i istovremeno odvela tri njegove sestre Živu ,Marenu i Lelu..

Posle trista godina, MajkaSva zaleprša i pozva sve Svarožiće u pomoć njenom zatočenom sinu Perunu.

Svarožići se okupiše na poziv, preobraženi u čarobne ptice:
Veles (Vlos) kao ptica Sirin,
Hors,Horos kao ptica Alkonost,
Stribog,Staribog kao ptica Stratim.

Tražili su Peruna svuda po svetu belom i kad su ga tražili kod Skiper-zveri, ona ne uspe da ih prevari..Uz pomoć Bure-konja(?) pronadjoše mesto pod zemljom gde Perun počiva mrtvim snom.Da bi ga oživeli, prenuli iz mrtvačkog sna, morali su da ga umiju živom vodom Surom..

Da donese vodu, zamolili su pticu Gamajun.Trebalo je daleti prema Ripejskim planinama, preko Istočnog mora širokog, U tim planinskim predelima, na planinin Berezanj, nalazi se zdenac sa Surom, omamljujućim napitkom ..Kad su Peruna umili živom vodom, napojiše ga i mednom Surom..

Perun se pridiže, uspravi, ogreja ga sunce žarko, kiša mu pokvasi medna usta, osmehnu se, pogladi i ispravi zlatne užarene brkove, protrese srebrnu bradu, zlaćane uvojke i reče Svarožićima

"Idem ja kod Skiper-zveri da mu se osvetim za ranija nedela"!

BITKA PERUNA I SKIPER_ZVERI

Sa blagoslovom Lade Perun se uputi u carstvo Tame s namerom da pronadje Skiper-zver.Mnogo prepreka i straža je morao da prodje..

Prva je bila neprohodna, gusta šuma, upleteno korenje, isprepletano trnje. Kad im Perun pripreti da će oboriti debla i pretvoriti ih u sitno iverje- stabla se razmakoše i napraviše prolaz ( sećate li se šume koja hoda i govori Tolkinove?)

Druga prepreka su bile silovite reke, čiji talasi sustižu jedan drugog, a sastrmih obala kamenje se obrušava. Na Perunovu zapoved- reke se razmaknu i naprave prolaz (sećate se Mojsija?)

Zatim naidje na planine koje govore- na naredbu njegovu one se pomeriše i napraviše prolaz.(možda legenda o stvaranju pojedinih kanjona?)

Četvrta prepreka bi Indrina(Bog Indra je veliki ratnik, sin Dija-boga noćnog neba i Majke Sirne Zemlje-obično jaše jednoroga ptica MAGUR.Stajala je na dvanaest sirovih hrastovih debla i držala u kandžama Čudo-judo ribu-kita (ima čini mi se u Starom Zavetu to čudovište?), zavijala je poput životinje, šištala poput zmije- njeni zvuci savijalo je debla u mračnim šumama sve do zemlje, a cveće i trava venuli..

No, Perun neustrašivo odapne strlu iz svog luka, prostreli pticu kroz desno krilo i ona ispade iz svog gnezda, dalje od Perunovog puta..

Peta prepreka su bile opasne zmije- mučile su ga žarenjem vatrom, a i njima je iz ušiju kuljao dim.- ali on ih savlada..

Tu Perun pronadje zarobljene svoje sestre, kao pastirice zmijama: Živu, Marenu i Lelu, koje je SkiperZver pre trista godina pretvorio u nakaze_ koža im beše kao kora od jele, a kosa poput kovilj trave...On im zapovedi da se okupaku u mlečnoj reci(sa pavlakom) na Ripejskim planinama da bise izlečile, a on se zaputi u Skiperov dvorac..

Zidovi dvorca behu od ljudskih kostiju, a oko zdanja se uzdizao plot od lobanja. Skiper ga dočeka nadmeno i reče:
"Ja sam Car vascele PODVASELJENE..Kad ja dodjem do stuba nebeskog i uhvatim se za prsten od čelika, preturiću Zemlju naglavce i pomešaću zemaljsko i nebesko!!"

Perun ne beše uplašen, skoči na njega i stade kopljem da ga probada. Skiper-zver se izbezumi, razrogači svoje krupne oči na Peruna i reče:
"Kakvo si ti to čudo-čudovišno? Da l ' si vitez il' nebeski Bog? Meni je sudjeno da poginem samo od ruke Peruna Svarožića, a on je pod zemljom sirovom.."

Perun odgovri: "Ja i jesam tvoja smrt iznenadna!"
I pobiše se..Perun podiže Skipera-zver uvis, a onda ga tresnu o majčicu Zemlju i tako ga savlada.

Zemlja se razdvoji, proguta Skipera, a Perun zatrpa taj procep Kavkaskim planinama..

Najinteresantnija freska vezana za borbu Peruna i Ale što bljuje i sipa vatru pripada rašanskom (etrurskom)periodu Italije i nalazi se u Tarkviniji, nadomak Rima, poprilično oštećena.



Иако је фреска у рђавом стању, на њој се јасно уочавају три особе и три натписа. Сваки натпис налази се поред неке од особа, па је најлогичнији закључак који се намеће је да натписи уствари представљају имена особа, за чим су се повели западни етрусколози. Особа мушког пола на левој страни у својој левој руци носи штит, у десној копље, међутим, оно што се нејасно види, то је и најзначајније. Та особа има три главе, што се и не може лако уочити јер је баш на том месту изгребана (да ли случајно или намерно не знам, само знам да су ископавања вршена тридесетих година прошлог века, а на власти у Италији тада је био Мусолини чије су власти и платиле ископавања и рестаурацију). Значи, није реч о особи него о митолошком бићу.

Особа у средини је женског пола, а у њеној коси налазе се змије. Дакле, такође је митолошко биће. Са десне стране, налази се особа мушког пола која има лице човека, али глава јој није човечија, па је и она вероватно неко митолошко биће.

---

А ево шта каже Светислав Билбија:

Овде приказана фото-копија фреске са етрурским натписом, откривена је крајем прошлог века (19.) у месту Тарквинији. То се место налази на северо-западу од Рима, удаљено око 40 миља.

Тарквинија је, према записима савременика, била дуго времена духовни и народни центар за све Рашане, који су се ту сваке године редовито окупљали на зборовање и договор, па су том приликом биле приређиване витешке игре и спортска натјецања, те се је тако то место прочуло још у староме веку. О томе се налази помен и у каменој књизи коју пред собом држи на свом "мријеру" саркофагу бољар Пуљенаш. Тај је интересантан етрурски споменик приказан у овој расправи.

Та фреска која је приказана је у CIE бр. 5364.

Етрурски запис са фреске чита се у ћириличној транслитерацији:

АЛА ЖЕР СИП НЕИ ПЕРУН

или протумачено на савременом српском језику:

"Ала жер сипа у Перуна"

Анализа текста

Ала - ала, зоомолошко биће, слично аждаји
жер - жер, жерава, жар, често спомињана реч у етрурским споменицима
сип - сип, сипати, BCK 702; овде: сипа, сипље
неи - неи, италијански предлог nei, са значењем у
церун - церун, перун, Перуна

Објашњења уз текст

Ова је фреска била потпуно занемарена од писаца, па је тек писац Џемс Велард (James Wellard) сетио да је прикаже и протумачи њену кратку садржину на страни 141 његове књиге (1). Он каже:

"Hades (the Etruscan Aita), enthroned with Persephone (Phersinai), is addressing the triple headed god Gerun (Cerun)."

Очигледно је, да ниједан од тумача горњег текста није правилно прочитао нити разумео његову кратку садржину.

Они су реч АЛА прочитали као Хадес, а ЖЕР СИП НЕИ, као персипнеи, а име бога Перуна су прочитали као Церун како је било записано, не водећи рачуна о томе, да је зуб времена могао да оштети прво слово, те се читало као Церун а не Перун.

Упадно је исто тако да није споменуто да се переди - пратиоци Але, уместо косе налазе змије на глави.

Реч Хадес се налази записана и у неким другим етрурским текстовима. Сама реч хад у лужичком и чешком говору значи змија, али је вероватније да је реч Хадес неправилно прочитана и да значи Гадеж, гад, који припада подземном свету који је препун злих демона који оличавају змије.

Врло је тешко једном странцу да разуме смисао овог текста без доброг познавања српске митологије која је била заједничка код свих словенских народа у прастара времена. Имена многих етрурских богова, божица, полубогова, чудовишта, вила, вилењака, у целости се сачувала код Срба у српским народним причама и песмама као и обичајима који се и данас практикују. Иако су многа имена христијанизирана, она одају њихово предхришћанско порекло.

Реч АЛА за коју се погрешно мисли да је она турског порекла у српском језику је зоомолошко биће, сродно аждаји и змају. Ала је необично јака и прождрљива. Пословица каже "јак као Ала", или "навалила на њега Ала и врана". Када сунце поцрвени, онда га облила крв од уједа Але. Велики број народних прича забележен је код Срба, посвећен чудовишту кога се свако боји, као и код Рашана, и свет избегава да се с њим сусретне.

ПЕРУН, троглави бог, кога су назвали Церун са ове фреске, врховни је бог код старих Словена. То је исти онај бог кога наводи Симо Лукин Лазић (2) на стр. 189, када каже: "...у балтичкој и полапској Србији...велики и главни град Штетин, сједиште силног бога Триглава." Тај бог Триглав који има три главе, као што се то лепо види на овој слици са фреске, нама ј есвима добро познати бог Перун, који је исто тако био добро познат и Етрурцима, односно Рашанима. Мавро Орбини у свом делу о Словенима (3), навео је да разне обредне песме које се чувају особито код илирских Срба, потичу из најдавнијег времена, међу које свакако спада и она која је прожета мишљу на бога Триглава, који својим троглавим свевишњим бићем изражава својства у песми која каже: "Силни Вељи Триглаву, Вишњи Боже Свесилни, погледај нас нејачке, Боже Богов Великих." Култ и поштовање бога Перуна и трагови о томе, сачували су се у именима река и висова, почев од брда Перуна у Истри, Триглава у Словенији, једног од врхова планине Динаре, па све до брда и планина у Македонији.

Византијски писац Прокопије (4), који је живео у Шестом веку хришћанске ере каже, да Словени поштују врховног бога господара грома и њему жртвују говеда. То се могло да односи само на Србе и Бугаре, јер је Прокопије био само са њима у контакту. Тако исто хронике су забележиле, да, када је руски кнез Владимир званично примио Хришћанство 988. године, он је велики кип бога Перуна бацио у Дњепар код Кијева.

Смисао у приказаној фресци је јасна. То је борба таме коју представља Ала и светлости коју носи Перун. То је тема која се понавља у етрурским записима од којих су неки приказани у овој расправи.

Компромис који је с временом извршен између хришћанске цркве и народних религиозних схватања, сачувао је много старих претхришћанских веровања и обичаја који су често пута везани за поједине црквене празнике. Назив многих места као Перун, Велес и др. крију у себи имена старих богова. У мојим радовима читања и тумачења етрурских текстова, свако име које се помиње у етрурској митологији, има свог двојника у митологији словенских народа (5).

Литература:
(1) James Wellard, ibid. p. 141
(2) Сима Лукин Лазић, Срби у давнини, Загреб, 1896.
(3) Mavro Orbini, Il regno delle Slavi
(4) Сима Ћирковић, Образовање српске државе, стр. 154, Историја српског народа, СКЗ, Београд 1981.
(5) Српски митолошки речник, Нолит, Београд, 1970.

Светислав С. Билбија
--------------------------------------------

Да је "ратник" са штитом и копљем троглаво биће, не види се пошто му је неко "обрадио" главу. Како би било јасније, искенирана је слика из Билбијине књиге:


Триглав или Перун? У сваком случају..наше предање памти велике битке из прошлости са нељудским бићима.

Вида ::

"Ала жер сипа у Перуна"




Триглав или Перун? У сваком случају..наше предање памти велике битке из прошлости са нељудским бићима.

СЕКУЛА СЕ У ЗМИЈУ ПРЕТВОРИО


Када су Сибињанин Јанко и његов нећак Секула дошли на Косово, учинио је Секула покушај — каже народна песма (Вук, 2, 84, упор. и варијанту. 85, па онда бугарштицу у Богишићевој збирки, I, 19, стр. 56 идд, и Петрановић, Еп. песме стар. вр., 37) — да турског цара живог донесе Јанку у руке. Он се, наиме, претвори у шестокрилу змију, и донесе у Јанков логор турскога цара претвореног у сокола. При поласку у авантуру, скренуо је Секула пажњу ујаку да не стреља змију, већ да стреља сокола. Али је Јанко учинио друкчије: он је убио змију, а сокола је пустио да побегне. Кад се то свршило, Јанко је, на своју жалост, видео да је убио рођеног нећака.

Зашто Јанко није послушао Секулин савет? После изричне, јасно казане опомене Секулине (84, 60 идд; 85,49 идд), он је, очевидно, морао имати јаког разлога да ради друкчије. Тај разлог казан је у песми. У тренутку када треба да донесе одлуку да ли да убије змију или сокола, он резонује овако:



Зашт' да стрељам сивога сокола

Кад сам и сам рода соколова?

Волим стрељат змију шестокрилу

(84, 76 идд).



У варијанти ове песме Јанко се колеба шта да ради, и тада интервенише бан-деспот Ђуро:



Зар не знадеш, од Сибиња Јанко,

Да ми јесмо гн'језда соколова,

А Турци су гн'1езда гујињега!

Удри гују, не удри сокола

(85, 74 идд).



Јанко је погрешио што није послушао Секулу, али народни певач прећутно признаје да је његово резоновање било правилно. Турци су змијин пород, они су змије, то се зна — и змија коју Јанко на своме шатору види шта може друго бити него Турчин, у овом случају турски цар? Да веза између Турака и змије није утврђен, свима познати факат, Јанково понашање не би било оправдано.

Да ли, међутим, Ђурђеве речи, у народној песми, треба узети буквално, то јест, да ли је код нашег народа доиста постојало веровање да су Турци постали од змија? Широкој публици, која је навикла да народне песме схвата рационалистички, и да у њима свуда тражи алегорије и историјске реминисценције, неће ово изгледати вероватно. Ни онима који су посвећени у етнографију неће ствар, на први поглед, изгледати јасна. Потребно је, дакле, видети, прво, да ли је овакво веровање могуће, а, затим, да ли за њега има још ослонца у веровањима и умотворинама нашег народа.

Да поједина племена и народи могу водити порекло од какве животињске специје, бити дакле сродници тих животиња и исто што и оне, то је честа и врло карактеристична ознака тотемизма, једне појаве која је, као што се зна, тражена код скоро свих садашњих и некадашњих примитивних народа. Мирмидонци су постали од мрави, Хирпини од вукова, Офиогени са Хелеспонта постали су од змија, итд. Сличних веровања код данашњих некултурних народа има веома много. Велики број примера покупио је Фрезер у своме делу о тотемизму (Totemism and Exogamy, 1—4, 1910), упор. и S. Reinach, Cultes, 1, 26. Да је и наш народ, као и други сродни народи, знао некад за таква тотемистичка схватања, покушао сам да утврдим у једном свом раду: ''Неколике примедбе уз српски Бадњи дан и Божић'' (у ГНЧ, 34, 1921, 273 идд).

Из фазе тотемизма изашао је наш народ још давно, али су се ипак, с колена на колено, сачувала наивна веровања да између животиња и људи може бити сродничке везе. Таква веровања нашла су свој израз у приповеткама и митовима. Међедовићев отац био је медвед, Милоша Обилића родила је кобила — по једној традицији, а по другој — змај; будимска краљица затруднила је кад је појела десно крило од златнокриле рибе (Вук, Пјесме, 2, 11); рибарева жена родила је два сина кад је појела комад од јегуље (Вук, Приповијетке, 29, упор. и Spiess, Das deutsche Volkssmärchen, Leipzig, Teubner, 1917, стр. 52 и 109; Bolte—Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm, Leipzig, 1913, 1, 534 идд, нарочито 544 идд), итд. У народним песмама за врло многе јунаке каже се да су их родили змајеви, тј. бића која су упола змије, и да су према томе и сами змајеви. Интересантан је нпр. каталог змајева у песми ''Милош Обилић змајски син''. Ту се каже сасвим јасно:



Штогод има Србина јунака,

Свакога су одгојиле виле,

Многога су змајеви родили.



У каталогу се даље каже да су змајеви Милош Обилић, Змај Огњени Вук, Реља Бошњанин, Бановић Секула, Бановић Страхиња, Љутица Богдан, Краљевић Марко.

Даљих примера из народних умотворина наћи ће се у расправама о партеногенези (в. о томе Тих. Р. Ђорђевић, ''Наш народни живот'', Београд, 1923, СКЗ, 174, 181 идд), исто тако и у приповеткама у којима имамо мотив ''Нектанебове преваре''. упор. Otto Weinreich, Der Trug des Nektanebos (природни отац Александра Великог, на пример, у роману о томе краљу, имао је облик змије). Према томе, веровање да су Турци постали од змије, у принципу, могуће је, утолико пре што је веровање у митска бића која имају змијски облик или су налик на змију, и данас, још врло јако.

С друге стране, ваља подсетити на једну јако популарну врсту народних умотворина — то су етиолошки митови и скаске. Природан човек интересује се за постанак разних ствари, биљака, животиња. Из Денхартовог дела о скаскама (Oskar Dähnhardt, Natursagen, 1—4, Leipzig, Teubner, 1907) може се видети да нема питања за која се човек није заинтересовао. ''Naturmenschen und Kinder sind unverbesserlich neugierig, und fragen beständig warum und wie?''* (M. P. Nilsson, Primitive Religion, Tübingen, 1911, 112); зашто вук живи у шуми? зашто паук плете мрежу? зашто змија нема ногу? зашто у људи није табан раван? како су постали инсекти? На свако од тих питања наћи ће се одговор у народној митологији.



* ''Чеда природе и деца непоправљиво су радознала, и стално питају зашто и како?''



Међу тим питањима налазила су се и питања о постанку појединих народа. Природна је ствар да ће се за народе туђе и непријатељске увек пронаћи да су ниског, неотменог порекла. Оваквих етиолошких скаски има доста (једна, на пример, о постанку Цигана и Влаха, објављена је баш када сам писао ове редове, у Кићи од 21. V 1922), али оне већином спадају у усмену књижевност, јер су обично неучтиве, скатолошке, и не дају се забележити.

По једној скаски из Галиције (Dähnhardt, 1, 318 ид), Цигани су постали од ђавола; слично тумачење налазимо и код нашег народа, упор. Грбић у СЕЗ, 14, 332 (''По народном веровању, Бог је дао св. Илији муњу и гром да побије све ђаволе. Св. Илија је све ђаволе побио, само му је побегао Роми Даба, који се био сакрио у циганском ћеманету. Од Ромог Дабе напатили су се други ђаволи''). И за Арнауте (као што се може закључити из једног податка у БВ, 12, 248, кад се доведе у везу са Dähnhardt, 1, 318 ид) по-стоји у нашем народу веровање да су постали од ђавола. Исти је случај и са Турцима. Према једној традицији из Васојевића, ''Турчина је Бог дао... због наших старих гријехова. Њега треба звати видовити ђаво'' (Милићевић, ЖСС2, 86). Једна народна приповетка из збирке Андре Гавриловића (Двадесет српских народних приповедака, Београд, 1908, стр. 75) завршава се примедбом да је Турцима ђаво род.

Према овоме што је казано, изјава да су Турци ''гн'језда гујињега'', коју народни певач меће у уста бан-деспоту Ђурђу, неће нам изгледати невероватна. Њу треба схватити буквално, и за њу ћемо наћи и других потврда. Сима Тројановић забележио је (СЕЗ, 14, 155) веровање из Шумадије да су Турци але, а да су Срби змајеви; але се, међутим, често идентификују са змијама (''свака змија кад преживи сто година, одмах постане ала'', ibidem). У митологији и народним приповеткама грчким и римским, германским, оријенталским, јавља се врло често змија, или, што је свеједно, аждаја, као нераздвојни чувар воде, извора, или језера у планини [упор. нпр. Н. Gressmann у Rel. Gesch. Gegenw., 5, 1948; Фрезер уз Paus., 9, 10, 5; међу умотворинама српског народа може се нпр. споменути песма ''Јован и дивски старјешина'' (Вук, Пјесме, 2, 7), приповетке ''Аждаја и царев син'' (Вук, 45), ''Баш Челик'' (Вук, 51), ''Биберче'' (Вук, 68), итд.] Интересантно је да у неким народним песмама улогу аждаје има Турчин:



Тадер сам им право казивао:

Да не знадем ниђе воде ладне

У планини ни близу планине ...

А да знадем дубоко језеро,

Ал' језеро нигда није само,

Без Турчина али горског звјера.

(Вук. Пјесме, 6, 39, 82 идд).



У овом реду идеја ваља споменути и неке фигуре из народног песништва, које ће се тек онда лепо осетити ако се схвате као рефлекс веровања о коме говоримо:



Повила се шарка гуја љута

Од Азије, од Анадолије,

На Једрене наслонила главу,

А репом је Анадол притисла;

Ту је била за седам година,

Па се диже од Једрена града,

Те на српске земље кидисала:

То не била шарка гуја љута,

Већ то била љута сила турска.. .

и познато поређење:

У Турчина и у змије љуте,

У њих никад тврде вјере нема

(Вук, Посл., 6865).



Бановић Страхиња каже староме дервишу:



Ропче моје, змијо од Турака!

(Вук, Пјесме, 2, 43, 390; упор. и Вук, Пјесме, 8, 71, 22 ид).



Нама је из старе књижевности сачуван један каталог народа, у коме је сваки народ везан за понеку животињу, изједначен с њом. Каталог, који је сачуван у више рукописа (в. Jireček, Staat und Gesellschaft im mittelalterlichen Serbien, Wien, 1914, 3, 175. Један је објавио Шафарик у Slovanske starožitnosti, Praze, 1863, 2, 733 идд) и према томе извесно био јако популаран, има известан символичан карактер, и у томе погледу био би близак средњовековном Физиологу. У каталогу споменути су и ближи и даљи народи. Ближим, познатијим народима увек је тражен животињски еквиваленат по каквој унутрашњој вези. За Србина се нпр. каже да је вук, и то је сасвим на свом месту утолико што је вук, као што сам у једном ранијем раду показао (ГНЧ, 34, 1921, стр. 274), митски сродник и предак Србинов, уопште митски представник српског народа.

Даље, за Аламанина се каже да је орао, за Грка да је лисица, за Бугарина да је бик, за Сирјанина да је риба, за Татарина да је хрт (загар) итд. Имамо разлога да мислимо да и у овим другим случајевима животиње нису узимане напамет; довољно је сетити се нпр. да орао у немачкој хералдици има врло видну улогу; да су Татари у народним песмама улаци par exellence (упор. и Тих. Р. Ђорђевић, ''Из Србије кнеза Милоша;'' Политика, бр. 4891 од 4. XII 1921); да су бик и лисица у источном и југоисточном делу Балканског полуострва, дакле: онде где су Срби познали и Бугаре и Грке, имали од старине нарочити култ (упореди Диониса—бика и Орфеја—лисицу; премда су, за идентификовање ова последња два народа са биком и лисицом, могли постојати и други разлози); да је риба врло истакнуто, надалеко познато сиријско божанство (Dea Syria, упор. и Cumont у Pauly—Wiss., 4, 2241 ид). За нас је од интереса да се у томе каталогу за Турчина каже да је змија. И ово место показује да је наш народ између Турака и змије претпостављао извесну митску сродност.

Зашто је за митски еквиваленат Турцима изабрана баш змија? Разлог је очевидан. Змија је демонска животиња, више него икоја друга. Као таква она, додуше, може бити наш пријатељ и заштитник, каква је на пример кућевна змија (у којој је дух предака), или змија која чува виноград и којој због тога наш народ чини култ (в. СЕЗ, 17, 148), али може бити — и она је то најчешће! — наш непријатељ, и у том случају против ње предузимају се нарочите магичне мере (в. нпр-Вук, Рјечн., s. v. Јеремијев дан; Милићевић, ЖСС2, 123 ид; СЕЗ, 14, 65), и између ње и човека влада увек извесно неповерење. ''И још мећем непријатељство између тебе и жене и између сјемена твојега и сјемена њезина; оно ће ти на главу стајати, а ти ћеш га у пету уједати'' — рекао је Господ змији у 1 Mos., 3, 15; упор. и Вук, Посл.,1161 и 6865.

У сваком случају, међутим, змија је демонска животиња више него икоја друга. Народни певач, изједначивши Турке са животињом која има тако јасан демонски карактер, подигао их је у чисто митолошку сферу, дао је борбама с њима известан митски карактер, и тако створио услов да се од тих борби начини епопеја — имамо, дакле, исти случај који и у индијској епској поезији, где су црнкасти староседеоци, са којима су дошљаци Аријевци водили борбе, представљени као демони, и то врло често у змијском облику; или у вавилонском. ''Епу о Гилгамешу'', у коме је Хумбаба, краљ вавилонских непријатеља, Еламићана, представљен такође као демон. Цела идеја, утврђена једном, показала се као врло плодна. Турци, схваћени као демони, добијају сада, бар у косовском миту, у првој фази његовог стварања, нарочиту улогу — они постају оруђе, инструменат наљућеног божанства, које преко њих извршује казну над целим народом.

У песмама из косовског циклуса, и у народној традицији о косовским догађајима,. провлачи се стално извесна резигнација, осећа ce свест о кривици, уверење да је отпор узалудан и да се са судбином треба безусловно помирити. Кад је целој косовској катастрофи дат једном овај смисао, ништа није сметало да се изврши стапање између митова који говоре о борбама на Косову и старинских митова типа песме ''Свеци благо дијеле'', у којима је изнесен српски Götterdämmerung. ''Последње вријеме'' и рефлексије о њему дају тон и чине главну садржину ових митова.

Могле би се још учинити неколике напомене о самој песми.

Секула је, очевидно, ризиковао кад је узео на себе да се, у српском логору, појави у облику змије. Он је могао веровати да ћe у том облику бити гоњен од стране Срба. Да. је он доиста с тим рачунао, види се из његове молбе, онако, јасно казане и јако наглашене, да се змија не дира. Кад су ствари тако стајале, морамо се запитати зашто се Секула претворио баш у змију. Зар он није имао на расположењу никакав други облик?

За ову ствар могу постојати два објашњења. Претварање Секуле у змију и догађаји око тога јесу мотив из народних приповедака. То је борба између два чаробника, који се претварају у разне облике — један мотив који је добро познат у приповеткама многих народа, нарочито на Истоку (нпр. у 1001 ноћи, у приповетки о другом календару, в. и Ј. А. Macculloch, The Childhood of Fiction, London, 1905, стр. 165 ид, и von der Leyen, Das Märchen2, стр. 117 ид), где се може пратити још у врло далекој прошлости (Мојсије и мисирски чаробници; Петар и Симон маг;

па чак и мисирска прича ''Два брата''; упор, А. Thimme, Das Märchen, Leipzig, 1901, 74 ид; Н. Gunkel, Das Märchen im Alten Testament, Tübingen, 1921, 103), и у приповеткама балканских народа, Грка (упор. још борбу између Менелаја и Протеја, Hom. Od., 4, 454, идд), Арнаута, Румуна, Бугара (Bolte—Polivka, 2, 63 ид). Фон дер Лајен (1. с.) каже да је тај мотив нарочито добро познат у турским приповеткама.

Тај мотив познат је и у нашој народној књижевности — то је нпр. Вукова приповетка ''Ђаво и његов шегрт'' (Вук, 6), која има доста паралела у другим зборницима српских приповедака (в. Bolte—Polivka, 2, 64). Мотив се састоји у овоме. Два чаробника, најчешће два конкурента, или учитељ и ђак, воде борбу на живот и смрт: један се претвори нпр. (као што је у Вуковој приповетки) у голуба, други у копца, који голуба појури; онда се онај први претвори у прстен на руци цареве кћери; царева кћи баци прстен на земљу, прстен се претвори у ситну проју, од које се једно зрно откотрља под цареву чизму; сад се онај други чаробник претвори у петла и почне јести ситну проју, најзад се из оног зрна под царевом чизмом створи мачак и удави петла. По оваквом шаблону дешавају се метаморфозе и води се борба у свима приповеткама из ове групе. У борби, која се развија врло брзо, имаће више изгледа на успех онај који сам узме иницијативу и који изабере боље оружје, то јест који на себе узме згоднији облик, Најзгоднији облик за Турчина очевидно је змијски облик; он је у њему код своје куће, и демонска снага која је у змији остаје му сада на расположењу у свој целокупности. Секула, да би одузео противнику ово преимућство, како је већ сам имао иницијативу у борби, узео је на себе змијски облик, иако је знао како је то опасно.

Друго објашњење због чега је Секула узео на себе змијски облик — могло би бити ово.

Секула је, према народној традицији, био змај, као и многи други епски јунаци (в. горе, упор. још и Нодило, Religija Srba i Hrvata, Rad, 89, 1888, 175. За Секулу види још нарочито податак у Т. Маретића, Naša narodna epika, 166). Змај као такав, несумњиво, има извесну сродност са змијом, за шта говори већ и сама етимологија његовог имена. Змајеви се ''најчешће... појављују у виду крилате огњевите змије, а кад иду пред облаке да се бију с алама, онда су као орлови или друга која тица...'' каже сасвим тачно (упор. С. Трој. у СЕЗ, 17, 154 идд) о змајевима А. Васиљевић у БВ, 9, 1894, 183 (као веровање из Сврљига). При свем том, змај је насупрот сличним митским бићима, каква су аждаја и ала, врло близак човечјем облику''. ''За змаја... мисли се да је као огњевит јунак од којега у лећењу оган, одскаче и свијетли'' (Вук, Рјечник, s. v. ала; упор. и леп опис у Вук, Пјесме, 2, 42, 34 идд) — отуда је нпр., кад је једне ноћи преко Чачка прелетео метеор, прост народ говорио да је то био змај (С. Тројановић у СЕЗ, 17, 158).

У народним епским песмама змај је већ потпуно антропоморфизиран, и од старог змајског облика њему су остали само атрибути, ''обележја'' (''Вучја шапа и орлово крило, И змајево коло под пазухом, Из уста му модар пламен бије'' ... Вук, Рјечн., s. v. змајогњени), и могућност да лети. Моћ летења добија змај или на тај начин што ће развити своја (сакривена?) крила, или што ће обући ''рухо огњевито'' (Вук, Пјесме, 2, 42, 40), које је првобитно, по свој прилици, исто што и змијска кошуља у песми и приповетки о змији младожењи и у приповеткама тога типа. Има за змаја још једна могућност да се подигне у висину и полети: змај се, наиме, може успавати и пустити да му из тела изађе дупликат — fylgja (в. о томе мој рад Пуштање воде''' на Велики четвртак, Студије из религије и фолклора, 1924, стр. 61 идд), и, претворен у шта било — обично у орла — полети и евентуално ступи у борбу са непријатељским демонима. За овај трећи начин метаморфисања (који змаја везује са здувама, упор. БВ, 8, 1893, 319) слабо зна, колико ми је познато. наша епска митологија (упор., ипак, нпр. Вук, Пјесме, 2, 21: ''Свети Никола''), али је он утолико познатији у народним веровањима (много примера наводе С. Тројановић у СЕЗ, 17, 154 идд, и А. Васиљевић у БВ. 9, 1894, 183 ид). — Змај, дакле, може узети на себе облик змије. За Секулу смо видели да је змај, и зато се и на тај начин може објаснити његов змијски облик у авантури са турским царем.

Које је од ова два објашњења тачно? Истина ће, вероватно, бити на средини. Народном певачу био је познат мотив о двобоју између два чаробника (и то му је била полазна тачка), а Секула, баш зато што је имао змајске особине, показао се као врло подесна личност да се за њега веже цео догађај.

У варијанти из Петрановићеве збирке (Еп. п. стар. вр.. 37), у којој је, јединој, описан моменат када је баш почео двобој између два противника, и која је због тога извесно међу свима најстарија, јасно се види како су ова два схватања помешана. Ту се каже:



Доклен Секул крај цара сјеђаше,

Момак бјеше како и ђевојка.

Ал' да видиш чуда големога!

Нестаде га часом са очију,

У змаја се Секул претворио,

Цар Мурате у сокола сивог,

Змај сокола дохвати под крило.



У песми има још један мотив из народних приповедака. Када се Секула кренуо на Косово, говориле су му сестре (Вук, Пјесме, 2. 25, 35 идд):



Мио брате, Бановић-Секула,

Обрни се да т' оке видимо,

Да препочнем' оке на јаглуке;

Кад се сестре брата поужеле,

Да видимо оке на јаглуке.



Исти мотив имамо и у песми о Милети и Милици (Вук, Пјесме, 5, 694, 35 идд).

Овакве слике, идеограми на извезеном платну или свили, налазе се често и у народним приповеткама. У приповетки ''У лажи су кратке ноге'' (Вук, 62) поручује царица, која тражи изгубљеног мужа, овако: ''Овако ћеш поздравити свога оца: ако ми не пошаље оног човека који је однео воду од мене, све ћу му царство разорити; него стани да ти дам по чему ћете наћи тога човека'. Па онда седне па препочне лице свога сина на свилену мараму, па онда рече: ,Ево, какво је ово дете, оваки је и онај човек"'.

Исти мотив јавља се и у приповеткама из циклуса о захвалном мртвацу, в. БВ, 11, 1896, 210 и Bolte—Polivka, Anmerkungen, 3 5142). Болте–Поливка, који мисле (можда, уосталом, с правом) да је мотив оријенталског порекла, превидели су да се он налази још и у старом атичком миту о Прокни и Филомели (упор. Ovid. Met„ 6, 576 идд, Soph. frg. 523 идд Nauck, и Carl Robert, Die griechische Heldensage, Berlin, 1920, 1, 157).

извор

ВЕСЕЛИН ЧАЈКАНОВИЋ

МИТ И РЕЛИГИЈА У СРБА

У змаја се, кажу , претвара риба и змија која доживи 40 година, а да је људско око није никако видело.Змајева има мушких и женских, већ према томе да ли су постали од мужјака или женке.

Змај се однекуд појављује ноћу, као огрома, крилата змијурина, и слеће у кућу где има млад човек или жена, односно момак или девојка. Ту се моментално претвара у дивно људско биће и проводи љубавну ноћ. Пре зоре изненада се изгуби, односно одлети кроз прозор или оџак. При одласку и доласку, са његових крила прскају на све стране искре, као варнице од ватре.

Млади којима долазе змај брзо слабе и вену, постајући чудно повучени и болесни од љубавних доживљаја. Али они тајну строго чувају, било због страха, било што их тајанствени посетилац опчини. Њих родбина може спасити једино ако кришом утврди ту везу сса змајем и настане да га уништи или протера.

ВАТРА

Прича се да је неки младић почео да бледи и пропада, па је његова мајка посумњала да га то змај пије. Једном се она сакрила у синовљевој соби, да провери своју сумњу. Кад је било око пола ноћи, у соби се појави змија и почне се извлачити из своје кошуље. Чим се извукла, претворила се у девојку необичне лепоте и легне поред младића у кревет. Мајка полако дохвати њену кошуљу, изађе неопажено и метне је на ватру. Тог момента девојка је, у загрљају њеног сина, издахнула и некуд ишчезла.

ВРЕЛА ВОДА

За другу, пак, мајку причају да је оставила у соби, кришом од своје кћери, пуну кацу вреле воде, и кад је змај слетео, упао је у њу и у истом тренутку нестао без трага.

ПРОТЕРИВАЊЕ БУКОМ

Верује се да змај долази и старим људима. Не због љубави, већ зато што и они, због дугог боловања и самовања, почињу да се претварају у неку врсту духова. Био млад или стар, онај ко има везу са змајем навлачи на село велику несрећу- сушу. Док по околини кише редовно падају и усеви бујају, такво село облаци стално обилазе. Земља на сунчевој припеци испуца, воде пресахну, трава и усеви повену.

Уверени да је томе узрок змај, сељаци настоје да открију коме он долази. Довољно је да неко изјави да је над кућом у коју се сумња приметио неко светлуцање (оно се заиста јавља при распрскавању звезда падалица), па да се о томе почну испредати читаве бајке,

Онда настаје договор како да се змај из села протера.

СЕЛО ОШЉАНЕ, 1935. , 1936, 1946. године

Како је протеривање вршено, показује пример села Ошљана. По обавештењу које сам добио од Стевана Ђорђевића, наставника у Зајечару, а он од Ошљанаца који су у томе лично учествовали, Ошљане је то чинило двапут пре и једанпут после другог светског рата.

Пре рата, око 1935.године, сумња је пала на неку младу, верски занесену жену. Она је слабо радила, често била болешљива и бавила се прорицањем и тумачењем снова. ПЛан и време протеривања змаја, који је наводно долазио њој, а можда и некој другој жени, одредила је општинска управа, односно сеоски кмет Риста Рашић.

Скупивши сељаке испред улаза у село- ноћу, наравно- он је једну друпу повео уз главно село, а другу упутио у засеоке “Старо село” и “Белбрадич”.

Ошљане се одједном нашло као у рату. Клепетуше, звонца, пиштаљке, лупање у канте, звиждање, ударање штаповима у тарабе- све је то давало слику правог ратног напада. Нападачи су упадали у дворишта и претурали сандуке, каце, корита итд. Међутим, кад су се ове групе састале, утвђено је да змај није побегао. Зато је све то поновљено у наредне две ноћи, али без успеха.

Тек идуће године, на месту званом “Градско”, општа халабука натерала је змаја на бекство.Видело се како је нешто засветлело изнад села и ишчезло косим правцем у висину.

НАСИЛНО КУПАЊЕ ЗМАЈЕВЕ ЖРТВЕ

Сушне, 1946.године сумња је пала на једну болешљиву, нервно лабилну девојку, кћер сеоског врача Крсте. У ери разних акција на обнављању ратом порушене земље, општинском писару пало је на памет да покрене акцију за протеривање змаја. Предвођени њиме, тридесетак младића приђу једне ноћи врачаревој кући, позову га тихо да отвори, а онда груну унутра. Зграбивши преплашену девојку, они су је одвукли на поток и окупали, испод једног малог водопада.

По народном веровању, они који одражавају везу са змајем живе у нечистоћи, и ако их неко преваром или силом окупа, змај им више не долази.

Светислав Првановић: Наше старе празноверице и обичаји, Развитак1961/6, стр.54-55